باسلام، پس از مسائل فنی که سایت با آن مواجه شد که موجب عدم دسترسی به  صوتهای تفسیر ادبی حمد گردید، تا حل مسائل وب سایت، در پیامرسان سروش کانالی ایجاد شد که حاوی ۸۰ صوت بنده درباره تفسیر ادبی حمد بر اساس نظریه ادبیات معناگراست که علاقمندان میتوانند به آن رجوع کنند.
⭕️  برای ورود به کانال سروش اینجا کلیک کنید

توضیحات فایل اول : توصیه میکنیم که نخست فایل 80 را که خاتمه مباحث سوره حمد است بشنوید!

بسم الله الرحمن الرحیم

برخی از مبانی و اصول و روش ادبیات معناگرای قرآنی

اصل اول: طبقه‌‌‌بندی کمّی و کیفی آیات قرآن

یکی از ابزارهای مهم تفسیر، تقسیم‌‌‌بندی آیات سوره‌‌هاست. بنا بر روش سنتی با شاخصه شمارشی یعنی بدون توجه به آغاز یا پایان موضوعات و محتویات آیات می توان سوره ها و آیات را به «جزء» و سپس «حزب» تقسیم کرد.
اما با رشد علم تفسیر که یکی از کارهای مهم آن، اثبات یا نفی ارتباط آیات با یکدیگر است، تقسیم‌‌بندی دیگری براساس شاخصه معنایی به‌‌‌ویژه در تفاسیر ترتیبی شکل گرفت و رونق یافت که با نشان دادن ارتباط یا عدم ارتباط آیات، آن‌‌‌ها را به مقاطع گوناگونی تقسیم می‌‌‌کرد.
از آنجا که قرآن به‌‌‌طور تدریجی در طی 23 سال نازل شده و طبعاً در این دوران پرفراز و نشیب، به مسائل گوناگونی پرداخته شده پس مشکل است که درباره تتابعِ آیات سوره‌‌های‌‌ طولانی مثل بقره و آل عمران و مانند آن‌‌ها به سادگی داوری کرد و آن‌‌ها را کاملا پشت سر یکدیگر دانست و تفسیر نمود.
اساسا درباره ارتباط داشتن همه آیات با یکدیگر به‌‌گونه‌‌ای که بتواند به‌‌عنوان سیاق آیات، کمکی به تفسیر و تبیین آیات کند هرگز نمی‌‌توان تاسیس اصل کرد یعنی یک قاعده مسلَّم درباره آن ساخت، چراکه نزول تدریجی آیات در پی حوادث گوناگون آن عصر، مانع جدی از تاسیس چنین اصلی خواهد بود.
دشواری دیگر این‌‌‌که باید مفهومِ «ارتباط داشتن» را روشن کرد، چراکه در فضای ارتباطات عام قرآنی، هر آیه‌‌‌ و سوره‌‌‌ای می‌‌‌تواند با آیه و سوره دیگری ارتباط عام پیدا کند همچنانکه در تفاسیر ترتیبی چنین حالتی را مشاهده می کنیم.
اما اگر در پی ارتباطات خاص قرآنی که بسیار مهم و معناساز است باشیم پس باید گفت آیات قرآن نسبت به یکدیگر، مراتب و درجاتی دارند که با عملیات اجتهاد، استناد، و استحسان باید موارد آن‌‌ها را تعیین و تبیین کرد، همچنانکه این نحوه برخورد در بسیاری از تفاسیر مهم و بزرگ شیعه و سنی مشاهده می‌‌‌شود، ازقبیل:
جامع البیان طبری، تبیان شیخ طوسی، کشاف زمخشری، مجمع البیان طَبْرِسی، المیزان طباطبایی، التحریر ابن عاشور و غیره.

اصل دوم: توجه به إلزامات عصر پیامبر ص و سیر نزول قرآن

طبیعی است که در تبیین و تفسیر آیات و مفردات قرآنی بایستی زمان نزول آیات را حتما در نظر گرفت. زمان نزول را باید در دو ساحت بررسی کرد:
1) ساحت تاریخی (اوائل قرن هفتم میلادی) که باید خود را بجای عربِ پانزده قرن پیش گذاشت تا خطاب‌‌‌ها و عتاب‌‌‌های قرآن را به‌‌‌درستی دریافت یعنی به‌‌تعبیر علم اصول فقه باید به خطاب مشافهه که خطاب رودررو است اهمیت و اولویت داد.
2) ساحت جغرافیایی (دوران مکی و مدنی) که مفسر باید بفهمد که لحن و محتوای آیات در مکه و مدینه چیست و چگونه تفاوت می‌‌یابد.
این اصل، به‌‌‌معنای انحصار مفاهیم قرآن در عصر نزول نیست، بلکه قرآن برای همه اعصار و ادوار حرف‌‌‌هایی دارد؛ بلکه مراد، توجه اساسی به زیربنای اولیه تفسیر و تبیین معانی مفردات قرآن است که در همین ساحت‌‌های اولیه شکل می‌‌گیرند.

اصل سوم: ظرفیت‌‌‌سازی و بسترسازی مضامین قرآن از طریق ادبیات

نباید با قرآن مانند یک کتاب معمولی برخورد کرد، چون کتاب‌‌های جهان هراندازه دقیق و عمیق باشند بازهم پایان‌‌‌پذیر هستند، اما قرآن عظیم، حامل معانی بسیار زیادی است که فراتر از همه اعصار بشری برای همه زمان‌‌‌ها و همه نسل‌‌ها، حرف‌‌ برای گفتن دارد.
بنابراین برای کشف و استخراج این معارف بی‌‌‌پایانِ قرآنی باید ظرفیت‌‌‌سازی و بسترسازی کرد و شیوه‌‌های آن را نشان داد که به‌‌‌نظر نگارنده، چنین کار مهمی تنها از طریق انواع قرائن ادبی، هنری و سیاق‌‌‌های کلامی در لابه‌‌‌لای آیات، ممکن و میسّر خواهد بود که اساسا نظریه این جانب به نام «ادبیات معناگرای قرآن» برای تامین همین منظور مهم ساخته و پرداخته شده است.
این اصل به ما اجازه می‌‌‌دهد که با استناد به الفاظ و قرائن قرآنی در تفسیر آیات، به «بهترین‌‌‌ها» و «بیشترین‌‌‌ها» بیندیشیم، چون بهترین ابزار برای استخراج معارف قرآنی همانا متن‌‌‌کاوی و متن‌‌‌فهمی خودِ قرآن است؛ و این امر ممکن نیست جز از طریق ادبیات عربیِ ممتاز قرآنی که موضوع مباحث «ادبیات معناگرای قرآن» را تشکیل می‌‌‌دهد.
این طریقه، در صدد نفی طرق تفسیری دیگر مثل روش عقلی یا روش نقلی و روائی نیست بلکه طریقه ادبیات معناگرا، بسان گمرکی برای بازرسی طرق دیگر است یعنی روش ادبیاتی، بر همه روش‌‌های دیگر فهم قرآن، تقدم ذاتی و اسلوبی دارد.
پس هیچ طریقه‌‌‌ای حق ندارد خارج از ادبیات عام قرآن، مفاهیمی را هرچند صحیح باشد، بر مفردات و تراکیب قرآن مجید تحمیل نماید. پس هرکسی بخواهد به‌‌‌نام قرآن در فقه یا کلام یا فلسفه یا عرفان چیزی بگوید باید سندِ ادبیاتی بیاورد.

اصل چهارم: عدم اعتنای قرآن به سه تمدن کهن بشری: هندی، یونانی، و رومی

در تاریخ تمدن ها، «تمدن‌‌‌ هندی» مظهر تصوف، ریاضت و عرفانیات، و «تمدن یونانی» مظهر فلسفه، عقلیات و علوم انسانی، و «تمدن رومی» مظهر تجربه، صنعت و علوم طبیعی است. این تمدن‌‌ها قرن‌‌ها پیش از قرآن کریم در تاریخ بشری ظهور کردند و در پاره‌‌ای از موارد نیز خوش درخشیدند که تأثیرگذاری آن‌‌‌ها بر فرهنگ قرون وُسطی، رنسانس و عصر جدید قابل انکار نیست.
اما این نکته که خداوند باوجود این‌‌‌ تمدن‌‌‌های بزرگ و درخشان بشری، قرآن کریم را در کسوت بسیار ساده‌‌‌ی عربی فرو فرستاده به‌‌‌گونه‌‌‌ای که گویا هیچ خبری از این تمدن‌‌‌ها نیست، تغافل طعنه‌‌‌آمیزی را تداعی می‌‌‌کند که تمدن نوپای اسلامی نباید مبانی و اصولِ این تمدن‌‌‌ها را اساس کار خود قرار دهد، چراکه قرآن کریم در صدد تمدن‌‌‌سازی نوین اسلامی است که در وجود و ماهیت با آن‌‌‌ها تفاوت دارد.
بهترین دلیل برای نشان دادن این تفاوت وجودی و ماهوی، به‌‌‌کار نگرفتنِ عامدانه‌‌‌ی داده‌‌های فرهنگی و علمی این تمدن‌‌‌ها در مضامین قرآن، سنت و احادیث پیامبر ص و روایات معصومین ع است.
این سخن بدین معنا نیست که همه داده‌‌های تمدن‌‌‌های پیشین، غلط و بی‌‌‌فایده بوده و باید کنار گذاشته شود، بلکه طبق اصول اصیل اسلامی، هر چیز درست و مفیدی را باید پذیرفت، حتی در روایات آمده که «حکمت»، گمشده مؤمن است که هرچند از زبان دیگران صادر شده ولی مؤمن باید گمشده‌‌‌اش را دریافت کند.
اما باید پذیرفت که سازه عظیم تمدن نوین اسلامی، ساختار استوار و بنیاد تازه‌‌‌ای را می‌‌طلبد تا روی پایه‌‌‌های آن پی‌‌‌ریزی گردد.

اصل پنجم: عدمِ ابتنای قرآن بر سه تمدن کهن دینی: مجوسی، یهودی، و مسیحی

«مَجوسیت» مظهر طبقه‌‌‌بندی‌‌‌های شبه‌‌‌دولتی در دین و تاثیرگذاری آداب و رسوم ملی بر مراسم مذهبی است، و «یهودیت» مظهر رهبانیت و سخت‌‌‌گیری‌‌‌ در احکام ریز و درشت است، و «مسیحیت» مظهر درون‌‌‌گرایی اخلاقی و عدم تنش با ظالمان، و فاقد احکام شرعی و قوانین اجرایی است.
در اینجا می‌‌‌بینیم با وجود دینی بودن این‌‌‌ سه تمدن کهن، تفاوت‌‌‌های چشمگیری میان «تمدن دینیِ قرآنی» و «تمدن دینیِ غیرقرآنی» مشاهده می‌‌‌شود، ولذا برای استخراج معارف و احکام قرآن هرگونه مراجعه مبنایی به این سه تمدن دینیِ منسوخ، ممنوع خواهد بود و موجب فروکاستن از تمدن اسلامی خواهد شد، مگر مواردی را که خود قرآن و معصومین ع اجازه رجوع و عمل به آن را داده باشند.

اصل ششم: «مدالیل حداقلی» و «مفاهیم حداکثری» در قرآن

قرآن، ساحت‌‌‌های گوناگونی دارد ازجمله «ساحت حداقلیِ مدلولی» که در این ساحت، متن و محتوای قرآن باید برای هر کافر و منافقی قابل فهم باشد تا دین اسلام بتواند بر آنان اتمام حجت کند.
ساحت بالاتر قرآنی، «ساحت حداکثریِ مفهومی» است که بر اساس عقلیّات، روایات و اشارات قرآنی به‌‌‌دست می‌‌‌آید که به‌‌‌عنوان مدلولات التزامی قرآنی رسمیت دارد.
این اصل، ویژگی مهمی را که از آن به «تَراوُح المعانی» یعنی «نوسان معنایی» یاد می‌‌‌کنیم نیز به‌‌‌وجود می‌‌‌آورد که کلمه‌‌‌ای یا جمله‌‌‌ای از قرآن می‌‌‌تواند حامل معانی طبقه‌‌‌بندی‌‌‌شده‌‌‌ی گوناگونی در همه مراحل و مراتب باشد که می‌‌‌تواند دو معنا را در دو رتبه و برای دو گونه مخاطَب به ارمغان بیاورد که در آینده توضیح خواهیم داد.
عدم توجه به این ساحت‌‌‌های معنایی مطمئنا کشف معانی مفردات قرآنی و بلکه إعجاز قرآن و ترویج دین را با مشکلات جدی مواجه خواهد ساخت.

اصل هفتم: انسداد در قطع کمّی، و انفتاح در قطع کیفی

علمای اسلامی در اجتهاد و استخراج احکام شرعی غالبا به نظریه انفتاحی بودنِ طرقِ وصول به احکام شرعی گرایش دارند، و کمتر کسی از فقهاء به نظریه انسداد در استخراج احکام فقهی و شرعی قائل است.
نظریه انسداد چون راه وصول به علم و یقین در احکام شرعی را منسدّ و بسته می‌‌بیند لذا برای استخراج احکام شرعی بر ظنون و احتمالات تکیه می‌‌کند.
نگارنده در دیدگاه‌‌‌های فقهی، تفسیری و حتی کلامی خود، قائل به انسداد اعم است یعنی سازوکارهای درسی ما قادر به ایجاد یقین یا همان قطع کمّی در احکام و مسائل اسلامی و حتی اعتقادات دینی نیستند.
اما ما قائل به عدم قطع و عدم یقین در دین نیستیم بلکه می‌‌‌گوییم قطع کمّی که محصول طریقه انفتاحی است اولا امکان‌‌‌پذیر نیست و ثانیا اگر تحقق یابد ارزش اخروی چندانی ندارد به‌‌گونه‌‌ای که ممکن است با داشتن آن، بازهم وارد دوزخ شویم بلکه این قطع کیفی و یقین قلبی است که ایمان دینی ما را می‌‌سازد و مجوز ورود ما به بهشت خواهد بود.
همین منطق در مباحث ادبیات معناگرای قرآنی إعمال می‌‌‌شود. حاصل این روش این است که در هیچ تفسیر قرآنی، از جمیع جهات نمی‌‌‌توان به قطع کمّی و یقین ذهنی رسید، بلکه فقط افزایش و کاهش قرائن و مساعدت سیاق است که تکلیف قضیه را روشن می‌‌‌کند و ظن قابل اعتنایی را حاصل می‌‌سازد که طبق قانون احتمالات باید آن را معتبر دانست ولی این روش شاید ایمانی را به‌‌‌همراه نیاورد.
لکن آنچه ما را به قطع کیفی و ایمان قلبی می‌‌رساند همانا نورانیت قلب و تهذیب نفس خواهد بود و آنگاه همه چیز برای ما انفتاحی خواهد شد نه انسدادی.
یکی از نتایج قانون احتمالات این است که ما هیچ روایتی را کنار نمی‌‌‌گذاریم چه مستند باشد و چه غیرمستند، چراکه شاید بتوانند برای تبیین آیات و کشف معانی مفردات، کمک احتمالی به ما بدهند اما مطمئنا قطع و یقین ایجاد نمی‌‌کنند.
درواقع روایات تفسیری، ظنون و احتمالاتی هستند که در کنار قرائن دیگر و سیاق آیات قرار می‌‌‌گیرند و سپس هرکدام که دارای بیشترین درجه احتمال و قوت امتیاز باشد مورد قبول خواهد بود، ولو بلغ ما بلغ.
جمیع مراجعات ما به اقوال لغت‌‌‌شناسان، نحویان، فقها، مفسران و راویان در دائره همین بازیِ احتمالات و رقابت‌‌‌سنجیِ امتیازات می‌‌‌گنجد. البته بدیهیات، متواترات و ضروریات شرعی هرچند از نوع احتمالات نیستند و از مسلَّمات محسوب می‌‌شوند اما باید با یقین قلبی، به آن‌‌ها ایمان پیدا کنیم وگرنه شک رهایمان نمی‌‌کند.

اصل هشتم: هم خوانی و هم‌‌‌پوشانیِ قرآن با داشته‌‌‌ها و داده‌‌‌های انسانی

قرآن را هرطور که تفسیر کنیم و هرگونه برداشتی که از جهان داشته باشیم باید یک اصل مهم را در فهم و تفهیم قرآنی بپذیریم که این کتاب الهی و آسمانی بالاخره برای همین «بشر» خاکی نازل شده است.
پس قرآن نمی‌‌‌تواند با داده‌‌‌های عقلی ناب، مخالفت قطعی داشته باشد. قرآن از سویی براساس «داشته‌‌‌های بشری» یعنی غرائز، اعتباریات، اجتماعیات و مانند آن‌‌‌ها با آدمیان و اجتماعات برخورد می‌‌‌کند، و از سوی دیگر به «داده‌‌‌های بشری» نیز احترام می‌‌‌گذارد یعنی تعقل، تامل و اعتراض انسانی را برمی‌‌‌تابد و به‌‌‌گونه‌‌‌ای سخن می‌‌‌گوید که برای عقلای بشری قابل فهم و قبول باشد.
بنابراین، بسیاری از غیب‌‌‌گویی‌‌‌ها، بطن‌‌‌یابی‌‌‌ها و تاویل‌‌‌خوانی‌‌‌ها در قرآن کریم نمی‌‌‌تواند مُجاز و مقبول باشد مگر این‌‌‌که این موارد غیبی بتواند با محتویات قرآنی، ملازمه عقلی و ارتباط منطقی داشته باشد.

اصل نهم: جهانی بودن و اجتماعی‌‌‌ بودن قرآن

این اصل، کمک شایانی به ما در تفسیر احکام و قوانین قرآنی می‌‌‌کند. متاسفانه نگاه محدود و انفرادی به قرآن باعث شد که بسیاری از آیات حکومتی، جهان‌‌‌گرایانه و تمدن‌‌‌سازانه قرآن مغفول بماند، درحالی‌‌‌که مباحث جهانی و حکومتی در سراسر قرآن به‌‌‌ویژه در قصص انبیا (ع) موج می‌‌‌زند.
روشن است که استخراج هرگونه بحث حکومتی، اجتماعی و تمدنی از قرآن، نیازمند این است که نخست، قرآن را جهانی و اجتماعی بدانیم نه این‌‌‌که آن را محدود به نژاد عرب یا منطقه خاورمیانه یا موضوعات احکام فقهی کنیم.

اصل دهم: منابع سه‌‌‌گانه شرعی در حدیث ثقلین

به‌‌‌نظر نگارنده در محتوای حدیث ثقلین دقت کافی صورت نگرفته است، زیرا در این حدیث شریف، پیامبر اسلام گرچه قرآن را «ثقل اکبر» و عترت خود را «ثقل اصغر» نامیده است اما حضرت، جایگاه خود را با رمز و اشاره بیان فرموده است.
پیامبر ص فرمود «من این دو ثقل را برای شما بجا گذاشتم و این‌‌ها میراث من است»، اما جایگاه این میراث‌‌گذارِ بزرگ در میان ثقل اکبر و ثقل اصغر چیست؟
به‌‌‌نظر می‌‌‌رسد که جایگاه پیامبر ص وساطت بین این دو ثقل است که حجیت عترت را به حجیت قرآن پیوند می‌‌‌زند. ولذا مناسب است که خود پیامبر ص را «ثقل اوسط» بدانیم چراکه درجه حضرتش از عترت، بالاتر و از قرآن، پایین‌‌‌تر است چراکه اولا در صورت نیاز، تمامی معصومین ع باید فدای قرآن شوند، اما جایز نیست که قرآن فدای معصومین ع شود.
و ثانیا کسی حق ندارد متن قرآن و کلام عترت را طوری معنا کند که خلاف سنت شریفه پیامبر ص باشد.
یعنی ثقلین باید در فضای متناسب با سنت پیامبر ص فهمیده شوند. پس برای دست‌‌‌یابی به تفسیر معتبر، افزون بر خود قرآن باید به سنت پیامبر ص و سیره عترت: تمسک و توسل جست، یعنی این‌‌‌ها از یکدیگر منفصل نیستند.
این عدم انفصال، با تعبیر «لن یفترقا» نخستین بار توسط خود رسول خدا ص در حدیث ثقلین اعلام شد.
بنابراین، باید سنت خود آن حضرت را به‌‌‌عنوان منبع سوم شریعت در کنار قرآن و عترت به رسمیت شناخت. متأسفانه گروهی با تمسکِ تنها به ثقل اکبر (قرآن)، عترت را تنها گذاشتند و از هدایت آنان محروم ماندند؛ و گروهی دیگر با توسلِ تنها به ثقل اصغر (عترت)، قرآن را مهجور گذاشتند و از فیوضات آن بی‌‌‌بهره ماندند.
همچنین گروهی سوم، تنها با عمل به آیات قرآن و روایات ائمه ع متاسفانه احادیث رسول خدا ص را که بسیاری از آن ها در منابع اهل سنت آمده مغفول گذاشته و جایگاه مستقلِ میراث گذارِ بزرگ یعنی رسول الله ص را نادیده گرفتند.
پس درواقع شریعت اسلامی سه منبع مهم دارد: یکی قرآن کریم که ثقل اکبر است. دوم رسول الله ص که وصیت کننده‌‌‌ی ثقلین و ثقل اوسط است یعنی گویی در حکمِ حد وسط برهان است. سوم عترت که ثقل اصغر است.
بنابراین، برای تفسیر قرآن و کشف معانی مفردات قرآنی، افزون بر مراجعه به عترت: و روایاتشان باید به روایاتی که از طریق صحابه از پیامبر اعظم ص نقل شده نیز رجوع کرد چون در دنیای شلوغ احتمالات و کمبود اطلاعات دینی باید قدردانِ نقلیات آنان نیز باشیم و در تبیین آیات و توضیح مفردات از آن‌‌‌ها کمک بگیریم.
گفتنی است که هرچند علمای ما تا کنون از همین رویّه پیروی کرده‌‌‌اند اما در روند منطق‌‌‌سازی و شکل‌‌‌دهی به این‌‌‌گونه مباحث و تبیین اصول آن‌‌‌ها هنوز به سنت رسول الله ص و احادیث حضرتش به‌‌طور مستقل توجه ویژه‌‌ای نشده است.

اصل یازدهم: فراگیری ادبیات عربیِ روان اما عمیق

کسانی‌‌‌که می‌‌‌خواهند معانی آیات و مفردات قرآنی را در سطح بالاتری بیاموزند بایستی ادبیات عربی مفید را فراگیرند، نه این ادبیات پیچیده و بی‌‌‌فایده کنونی را که غالبا تمرکز بحث‌‌هایشان روی الفاظ و لفّاظی است.
ادبیات عربی را باید به‌‌‌طور روان و ساده اما عمیق و معناگرا فراگرفت که برای تحقق این هدف نباید فقط در مکتب نحوی بصره یا کوفه یا بغداد یا اندلس منحصر گردید، بلکه باید از همه مکاتب نحوی و همه وسایل ادبی برای فهم بهتر آیات و مفردات قرآنی بهره برد.
امام صادق ع درباره ضرورت فراگیری زبان عربی فرمودند:
«تَعَلَّمُوا الْعَرَبِیَّهَ فَإِنَّهَا کَلَامُ اللَّهِ الَّذِی تَکَلَّمَ بِهِ خَلْقَه‏»
یعنی «زبان عربی را بیاموزید زیرا خدا با این زبان، با مردم دنیا سخن گفته است».
حضرت، هدف آموزش زبان عربی را در فهم کلام الهی یعنی قرآن کریم می‌‌داند.
همچنین احادیث پیامبر ص ، روایات اهل بیت ع ، علوم و منابع حوزوی، و مهمترین واجب دینی ما نماز، همگی به زبان عربی است.
در خاورمیانه مهمترین منطقه دنیا، کشورهای مسلمان به زبان عربی گفتگو می‌‌‌کنند که یکی از راه‌‌‌های اتحاد این گروه عظیم مسلمان، ترویج زبان عربی است که ضرورت زمانه ما و مصلحت این منطقه و تکلیف شرعی و انقلابی ماست.
از سوی دیگر حضور و تأثیر زبان عربی در زبان فارسی، غیر قابل انکار است؛ پس زبان عربی باید زبان دوم همه مسلمانانِ غیرعرب به‌‌‌ویژه ما ایرانیان محسوب گردد. ناگفته نماند که «زبان عربی» ظرفیت بسیار بالایی برای گنجاندن معارف علمی و دقیق دارد و لذا مورد استفاده قرآن کریم قرار گرفته است.
«محمد حافظ بِک ابراهیم» شاعر مصری، از قول زبان عربی چنین می‌‌‌سراید:
وَسِــعتُ کِتــابَ اللهِ لَفظـاً وَغایَهً
وَما ضِـقتُ عَن آیٍ بِه وَ عِـظاتِ

فَکَیفَ أَضیقُ الیـَومَ عَن وَصفِ آلَه
وَ تَنسیقِ أســـماءٍ لِمُخــتَرَعاتِ

أنا البَحـرُ فی أَحشـائِهِ الدُّرُّ کـامِنٌ
فَهَل سَألُوا الغَوّاصَ عَن صَدَفاتِ

(من همان زبانی هستم که بدون هیچ تنگنایی، الفاظ و اهداف قرآن و آیات و پندهای آن را در خود جای دادم، حال چگونه گمان می‌‌‌کنید که امروز از توصیف یک ابزار و نامگذاری چند اختراع در تنگنا قرار بگیرم؟! من دریایی هستم که مرواریدهایی در سینه اش پنهان است اما آیا کسی درباره صدف‌‌‌های پر مرواریدم، از غواصان این دریا پرس‌‌‌وجویی کرده است؟!)
اساساً زبان‌‌‌شناسی هر قومی از اهمیت زیادی برخوردار است به‌‌‌گونه‌‌‌ای که زبان یک قوم که حامل فرهنگ اوست می‌‌‌تواند برای آن قوم، خوشبختی یا شوربختی بیاورد. در همین زمینه مرحوم «عالِم سُبَیط نیلی» اندیشمند عراقی، ادبیات ملل و علم لغت را زیربنای افکار، ارزش‌‌‌ها و آرمان‌‌‌های جوامع بشری می‌‌‌داند. وی می‌‌‌گوید:
«فاللغه تستخدم من قِبَل الجمیع و لکافّه الغایات باعتبارها وسیلهً لنقل الافکار. و أستطیع ان ادَّعی الآن و بعد دراسه القیمه اللغویه ان مردَّ کل خراب او تخریب فی النهایه هو إلی تخریب اللغه اساساً.»
یعنی «لغت، چیزی است که همگان آن را برای هر منظوری به‌‌‌کار می‌‌‌برند، چراکه ابزاری برای انتقال اندیشه‌‌‌هاست. این جانب، پس از پژوهش درباره ارزش زبان و لغت، می‌‌‌توانم اکنون با قاطعیت ادعا کنم که هر خرابی و هر تخریبی که در فرهنگ جهان هست درنهایت برخاسته از تخریب زبان است.»
بنابراین، پیش‌‌‌نیاز ورود ما به قرآن کریم و کشف و نشر معارف آن، آگاهی لازم و کافی از ادبیات قرآن است. این امر، بهترین دلیل برای نشان دادن ضرورت بحث ادبیات قرآنی در حوزه های علمیه است، چراکه اگر لغت و زبان ملتی تخریب شود پس فرهنگ، تفکر و عواطف آن ملت تخریب خواهد شد.
در دنیای معاصر، تمدن شیطانی غرب با گسترش زبان و ادبیات خود در سراسر جهان، نوعی دیگر از امپریالیسم جهانی را که به تعبیر رهبر فرزانه انقلاب به صورت شبیخون فرهنگی درآمده، بر جهانیان تحمیل کرده است، ولی ما برای گسترش فرهنگ تمدن قرآنی بایستی ارزش‌‌‌های الهی را جایگزین تمدن غربی کنیم که از گام‌‌های نخستین آن، اصلاح زبان و لغت است.

اصل دوازدهم: اعم بودنِ زبان از ذهن (یا اعم بودنِ نطق از منطق)

نسبت و رابطه بین اعتبارات زبانی با انتزاعات ذهنی، «تساوی» و «عموم مطلق» نیست بلکه «عموم من وجه» است؛ یعنی لازم نیست تمامی مظاهر زبانی را مؤول به کلیشه‌‌‌های منطقی و فلسفی کنیم و سپس از طریق توجیهاتی همچون «تقدیر گرفتن»، «فرض منویّ»، «عامل‌‌‌گرایی» و انواع توجیهات دیگر نحوی بخواهیم زبان را کاملا به شکل قضایای ذهنی خود درآوریم.
این، همان کار دردسرسازی بود که مکتب نحوی بصره مرتکب آن شد و با مباحث زبان عرب، فلسفه‌‌‌مآبانه برخورد کرد. ما باید مرز نطق و منطق را روشن کنیم، چراکه نباید قالب‌‌‌های لغوی و مدل‌‌‌های زبانی را کاملا با کلیشه‌‌‌های منطقی ذهن، یکسان و مطابق بدانیم. همین روش باعث شده است که ما به تئوری اشتباهی برسیم که بگوییم: «ذهن و زبان، یکسان هستند»، درحالی‌‌‌که تنوع سخن و مدل‌‌‌های زبانی، گاهی متفاوت از ذهنیت ما و حتی گاهی گسترده‌‌‌تر و فراتر از ساختارهای منطقی و کلیشه‌‌های اندیشه ما هستند.

اصل سیزدهم: زنجیره‌‌‌ ادبیات پنجگانه عربی

1) صوت، یا همان تجوید و تصحیح تلفظ عربی.
2) صرف، یا همان تحویل و اشتقاق صیغ عربی.
3) نحو، یا همان ترکیب جملات عربی و نقش إعراب‌‌ها.
4) بلاغت، یا همان تزئین معانی، الفاظ و کلام عربی.
5) لغت، یا همان ریشه‌‌‌ها و مواد کلمات عربی.
در باره این علوم، از اواسط قرن اول هجری، بحث‌‌‌های بسیار ساده‌‌‌ای به میان آمد، اما چندی نگذشت که علمای اسلامی به‌‌‌خاطر قرآن کریم، بحث‌‌‌های فراوان و پرحجمی پیرامون این علوم مطرح ساختند.
بخش عظیمی از این بحث‌‌‌ها فقط به جنبه‌‌‌های لفظی و لغت‌‌‌شناسی عام مربوط می‌‌‌شد درحالی‌‌که تئوری‌‌‌های معناپردازانه و نظریات محتوایی در آن‌‌‌ها کمتر به چشم می‌‌‌خورد. برخی دیگر به مسائل بی‌‌‌اهمیت و بی‌‌‌ثمری می‌‌‌پرداختند که گاهی به انواع جدل‌‌‌ها‌‌‌ و لج‌‌‌بازی‌‌‌ها و فخرفروشی‌‌‌های قبیلگی و طائفه‌‌ای نیز منجر می‌‌‌شد!
اما مهم این است که نگاه ما به ادبیات عربی باید همه‌‌‌جانبه و منشورگونه باشد که از این پنج منظر، به فراگیری و کاربرد ادبیات عربی بنگریم، خصوصا بحث «لغت» که سال‌‌‌ها و بلکه قرن‌‌هاست مورد بی‌‌‌مهری حوزه‌‌‌های علمیه قرار گرفته است.

اصل چهاردهم: «نافع‌‌‌گرایی»، نه «جامع‌‌‌گرایی»

رویکرد جامع‌‌‌گرایی در گردآوری قواعد زبان که همیشه درصدد جمع کردن همه مباحث ریزودرشت قواعد است یک رویکرد تاریخمند است که منجر به تشکیل «دائره المعارف» زبان و قواعدش ‌‌گردید که در جای خود کاملا صحیح و مفید است.
اما آموزش ادبیات عربی، نیازمند رویکرد «نافع‌‌‌گرایی» است یعنی باید به فایده‌‌مندی
آن‌‌ها نیز توجه داشت یعنی دنبال «معارف الدائره» بود، یعنی قواعدی که رایج است و به‌‌طور فراوان استعمال می‌‌‌شود. اصل در اینجا سودمندی و کاربردی بودن است نه گردآوری تمامی فروض و فروع یک مسئله.
به تعبیر قرآن: أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْض‏ (رعد/1 ع ) یعنی «آنچه برای مردم سودمند است در زمین باقی می‌‌‌ماند و ارزشمند است»، و پیامبر گرامی ص فرمودند:
«خَیْرَ الْعِلْمِ مَا نَفَع‏». «بهترین علم، آن است که سودمند باشد»
بنابراین، افتخاری نیست که در مرحله آموزشی، به جزئیات نامستعمل زبان عربی بپردازیم و تمامی زوایای نادر و کمیاب آن را استخراج کنیم، درحالی‌‌‌که آن ها سودمند نیستند و بلکه زیانبارند.
توجیه «انتقال تُراث» که برخی ساده‌‌اندیشان آن را بهانه می‌‌کنند که ما باید میراث پیشینیان خود را کاملا حفظ کنیم، توجیه درستی نیست چراکه ما مکلف به حفظ هر چیزی ولو بی‌‌‌فایده یا غلط نیستیم. از این توجیهات بی‌‌‌وجه باید عبور کرد.
این‌‌‌ها، انسان را به یاد این آیه می‌‌‌اندازد:
«وَ إِذا قیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُون‏» (بقره: 1 ع 0).
«و هنگامى که به آنها گفته شود: «از آنچه خدا نازل کرده است، پیروى کنید!» مى‏گویند: «نه، بلکه ما از آنچه پدران خود را بر آن یافتیم، پیروى مى‏نماییم.» آیا حتی اگر پدران آن‌‌ها، چیزى نمى‏فهمیدند و هدایت نیافته بودند باز از آن‌‌ها پیروى خواهند کرد!؟».

اصل پانزدهم: اخص بودنِ ادبیات قرآنی از ادبیات عربی

دو عنوان «ادبیات قرآنی» و «ادبیات عربی» هرگز مساوی نیستند یعنی نمی‌‌‌توان با دانستن ادبیات رایج عربی، ادبیات فاخر و ممتاز قرآن را فهمید و تبیین کرد.
چون ادبیات قرآن با ساختار متمایز و ممتازی که دارد برتر از شعر و نثر عربی است به‌‌‌طوری که جامه‌‌‌ی ضوابط نحوی و بلاغیِ رایج و مرسوم در بین عرب، برای تن شریف قرآن کریم، تنگ و نامیزان است.
این واقعیت زبانی نشان می‌‌‌دهد که قواعد رایج عربی حق ندارند قرآن را در الزامات قیاسی و التزامات سماعی خود دچار تنگنا سازند.
اساسا ادبیات قرآنی، حالت ویژه‌‌‌ای دارد که نباید آن را فقط با قواعد مرسوم در نحو بصری و لغت‌‌‌شناسی شعری، مورد شناسایی و تحلیل قرار داد.
اکنون برای نشان دادن آثار خطرناک إلزامات مکاتب نحوی در تفسیر قرآن کریم
به یک نمونه از تفسیر المیزان اشاره می‌‌‌کنیم:
مرحوم علامه طباطبایی; در تفسیر آیه 8 سوره سبأ: «وَ مَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِلنَّاسِ بَشِیرًا وَ نَذِیرًا وَ لَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُون» با تأسّی به راغب اصفهانی و بر اساس إلتزام به یک قاعده نحوی در مکتب بصری، متاسفانه «کَافَّهً» را در این آیه به‌‌معنای «نگهدارنده» معنا می کند نه «جمیعاً». وی می‌‌‌گوید:
«أما کون کافه بمعنى «جمیعا» و حالا من الناس، و المعنى: و ما أرسلناک إلا للناس جمیعا فهم یمنعون عن تقدّم الحال على صاحبه المجرور.»
یعنی «این که کَافَّهً را به معنای «جمیعا» و حال از ناس بدانیم و بگوییم معنای آیه این است که «ما تو را نفرستادیم مگر برای همه مردم» باید گفت که نحویان اجازه چنین ترکیبی را نمی‌‌‌دهند که حال (جمیعا) بر ذوالحال مجرور خود (للناس) مقدم گردد».
آنچه علامه و سایرین را وادار به چنین موضع ضعیفی کرده است چیزی نیست به جز «منع تقدم حال بر ذوالحالِ مجرور» که یک قاعده بصری است درحالی‌‌‌که این منع ادبی در مکتب نحوی کوفه وجود ندارد و آیه به‌‌‌طور روان و عرفی معنا می‌‌‌شود.
تحمیل نظریه نحو بصری در این آیه اشکالاتی دارد از قبیل:
1 . کلمه «کَافَّهً» در چند جای دیگر قرآن آمده: (بقره: 208 * توبه: 36 و 122) که در همه این موارد، «حال» بوده و به معنای جمیعاً است. خصوصا با توجه به روش تفسیری علامه یعنی تفسیر قرآن به قرآن آیا در اینجا بهتر نبود بر اساس چهار مورد موافق، این یک مورد محتمَل را ملحق به آن‌‌‌ها می‌‌‌کرد؟!
2 . خود علامه در پایان بحث روائی می‌‌‌گوید:
«و الروایات من طرق العامه و الخاصه کثیره فی عموم رسالته للناس کافه و ظاهر کثیر منها أخذ «کَافَّهً» فی قوله تعالى: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّهً لِلنَّاسِ» حالا من «لِلنَّاسِ» قدم علیه و یمنعه البصریون من النحاه و یجوزه الکوفیون.»
یعنی «روایات سنی و شیعه درباره عمومیت رسالت پیامبر ص بسیار است که نشان می‌‌‌دهد «کافه» در این آیه باید حال برای «للناس» باشد که مقدم بر آن شده اما نحویان بصره آن را ممنوع می‌‌‌دانند و نحویان کوفه آن را جایز دانسته‌‌‌اند.»
شگفتا که ایشان به رأی مکتب کوفه و روایات زیادِ موافق با قول کوفیان، توجه و تنبه داشته اما گویی نمی‌‌‌توانسته از عادت مالوف در پیروی از مکتب نحوی بصره دل برکند و آیه را بر اساس رأی نحو کوفی تفسیر نماید که «کافّه» را به معنای «جمیعاً» می‌‌‌دانند.
3 . اگر «کَافَّهً» به‌‌‌معنای نگهدارنده باشد پس چرا حتی یک روایت بی‌‌‌سند یا ضعیف هم نداریم که یکی از القاب پیامبر را «کافّه» معرفی کند؟! درحالی‌‌‌که برای گردآوری القاب پیامبر ص در میان مسلمانان و مورخان، توفُّرِ دواعی یعنی انگیزه‌‌‌های زیادی وجود داشت.
4 . احادیث صریحی در کتب روائی آمده است که هم امام معصوم ع و هم راویِ سؤال کننده، «کَافَّهً» را به‌‌‌معنای «جمیعا» می‌‌‌فهمیدند و تبادرشان همین معنا بوده است، مانند:
قَالَ لِیَ الصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع أَخْبِرْنِی عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص کَانَ عَامّاً لِلنَّاسِ بَشِیراً أَ لَیْسَ قَدْ قَالَ اللَّهُ فِی مُحْکَمِ کِتَابِهِ‏ وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّهً لِلنَّاسِ‏ لِأَهْلِ الشَّرْقِ وَ الْغَرْبِ وَ أَهْلِ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ …
«راوی می‌‌‌گوید: امام صادق ع به من فرمود: بگو ببینم آیا پیامبر ص برای همه مردم بشارت نیاورد؟! آیا مگر خدا در قرآن نفرمود که ما تو را نفرستادیم مگر برای همه مردم شرق و غرب و اهل آسمان و زمین چه جن و چه انس!؟ ….»
5 . فعل «کفَّ یکُفُّ» همان‌‌‌گونه که خود علامه از راغب اصفهانی نقل می‌‌‌کند فعل متعدی بنفسه و به‌‌‌معنای دفع کردن و جلوگیری کردن با کف دست است پس «للناس» اگر مفعول «کافَّه» باشد نباید با لام جاره می‌‌‌آمد.
6 . بر فرض که «کافَّه» به‌‌معنای «نگهداشتن و جلوگیری کردن» باشد، اما این که پیامبر ص مردم را از چه چیزی نگهداری کند در آیه نیامده است. پس ناچار خواهند شد که چیزی را در تقدیر بگیرند و بگویند مراد آیه، جلوگیری از آتش دوزخ یا ضلالت است، درحالی‌‌‌که افزون بر این که اصل، عدم تقدیر است جلوگیری پیامبر ص نیز مفهوم مناسبی ندارد.
ع . این همه دردسر و لوازم فاسده در تفسیر این آیه فقط به‌‌‌خاطر پیروی انحصاری از مکتب نحوی بصره است، درحالی‌‌که هیچ إلزامی یا تاییدی یا ترجیحی از جانب معصومین ع در این زمینه وجود ندارد. بنابراین مفسران قرآن نباید برای تبیین ادبیات قرآن، خود را در چارچوب تنها یک مکتب نحوی مقید سازند و نظرات یک مکتب نحوی خاص را بر متن فاخر قرآن، حاکم کنند.

اصل شانزدهم: مثلثِ «تلفیقی بودن»، «طریقی بودن»، «انتقادی بودن»

این معیار مثلثی، سه ضلع دارد که عبارتند از:
الف) تلفیقی بودن؛ یعنی باید از همه ظرفیت‌‌‌های ادبی در تبیین آیات قرآن استفاده شود، همچنانکه در انتخاب اقوال از همه مکاتب قدیم نحوی (بصری، کوفی و غیره) یا زبان‌‌‌شناسی جدید که در محافل علمی مطرح شده است باید بهره جست.
ب) طریقی بودن؛ یعنی ادبیات عربی در قرآن، بایستی ما را به گنج‌‌‌های قرآنی و خزانه‌‌‌های غیبی معارف آن برساند وگرنه هیچ فایده‌‌‌ای نخواهد داشت جز شغل و سرگرمی دنیا.
از این رو هر بحثی که ما را منحصراً در منطقه لفظ‌‌‌بازی، زمین‌‌‌گیر کند با قاطعیت کنار گذاشته خواهد شد. مفهوم این سخن، این نیست که آن بحث لفظی را غلط بدانیم بلکه می‌‌‌توان از آن در علوم دیگر زبان‌‌‌شناسی بهره برد؛ اما به‌‌‌درد کار محتوایابی و تفسیری ما نخواهد خورد، و روشن است که ارسال رسل و إنزال کتب همگی براساس اصل «معناگرایی» استوار شده است.
بنابراین هیچیک از مباحث نحوی و ادبی برای ما مقدس نیست و «موضوعیت» و اصالتی ندارد و سرمایه عمر را نباید برای این‌‌‌گونه مسائل خیالی و تئوریکی هدر داد، چراکه عین مهجوریت قرآن و موجب شکایت رسول خدا ص در دنیا و آخرت نیز خواهد بود.
ما هرگز نباید عربی را به‌‌‌خاطر خود عربی، و نحو را به‌‌‌‌‌‌خاطر خود نحو، و لغت را به‌‌خاطر خود لغت فرابگیریم! بلکه ادبیات عربی باید برای ما «طریقیت» داشته باشد.
نظریه «ادبیات معناگرای قرآن» به‌‌‌گونه‌‌‌ای مسائل نحوی و زبانی و لغوی را مطرح می‌‌‌کند که همه این مباحث در «طریقِ» استنباطات قرآنی قرارگیرند.
قبلا روایتی از امام صادق ع نقل کردیم که فرموده بود: «عربی را بیاموزید زیرا کلام خداست که با آن با مردم دنیا سخن گفته است» که به‌‌‌خوبی از آن برمی‌‌‌آید که فراگیری ادبیات عربی کاملا طریقیت دارد نه موضوعیت، زیرا حضرت فراگیری عربی را معلَّل کرده است به این‌‌‌که چون خدا با انسان به زبان عربی سخن گفته یعنی خدا خواسته‌‌‌ها و سخنانش را با آن مطرح کرده است.
مؤید دیگرِ این برداشت، آیه 44 سوره فصّلت است که فرمود:
«وَ لَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِیًّا لَقالُوا لَوْ لا فُصِّلَتْ آیاتُهُ ءَ أَعْجَمِیٌّ وَ عَرَبِیٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذینَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفاءٌ وَ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ فی‏ آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ عَمًى أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعیدٍ».
خدا در این آیه می‌‌‌فرماید اگر بجای قرآنِ عربی، یک قرآنِ عجمی می‌‌‌فرستادیم بازهم شما عرب‌‌ها به این کتاب آسمانی ایراد می‌‌‌گرفتید که چرا از یک زبان مبهم یعنی عجمی استفاده کرده است، درحالی‌‌‌که معیار اصلی برای خدا فقط «ایمان» است نه عربی بودن یا عجمی بودن.
معنای این سخن این است که از منظر قرآن، تاکید فراوان داشتن روی الفاظ بدون توجه به معانی، هیچ ارزشی برای خدا ندارد.
ج) انتقادی بودن؛ یعنی ما هرگز منتظر نمی‌‌مانیم که نحوشناسانی مانند سیبویه و فراء یا بلاغت‌‌‌شناسانی مانند جرجانی و سکاکی یا لغت‌‌‌شناسانی مانند خلیل و جوهری و امثالهم بیایند و تکلیف ما را در پردازش و گزینش نحوی یا ادبی یا لغوی قرآن مشخص کنند بلکه ما با رجوع به قرآن و احادیث معتبر، سعی و تلاش می‌‌‌کنیم که ضوابط زبانی و هنری قرآن را با محوریت خود قرآن و حدیث استخراج کنیم.
البته تالیفات نحویان و ادیبان حتما به‌‌‌عنوان یکی از منابع اساسی در مراجعات و تاملات ما محسوب خواهد شد، اما نه این‌‌‌که همه چیز را تنها از آنان اخذ کنیم و یا آن‌‌‌ها را دربست، درست و بی‌‌‌اشکال بدانیم.
اساساً تحلیلات زبان‌‌‌شناسانه نحویان به‌‌‌فرض صحت عقلی، سودمند عملی نیستند.
ابوحیان به‌‌‌درستی می‌‌‌گوید: «ولیس المذهب البصری دیناً ندین به». یعنی «مکتب نحو بصری، دین نیست که بخواهیم نسبت به آن وفادارانه متعهد باشیم».
به‌‌‌هرحال قرآن هرچند به زبان عربی نازل شده اما وجه اعجاز ادبی قرآن و خاتمیت آن حاکی از گونه‌‌‌ا‌‌‌ی ویژه‌‌‌ از ادبیات آسمانی و ملکوتی است که زبان‌‌‌شناسی قرآن را بر فراز قله‌‌‌ی ممتازی می‌‌‌نشاند که دست کوتاه و ضعیف ادبیات عرب جاهلیت هرگز به آن نرسیده است.
این سخن بدین معنا نیست که ما به کتب نحویان رجوع نکنیم بلکه تکلیف ما در رجوع به کتب آنان دوچندان است، زیرا باید هم گزینش کنیم و هم پالایش.

اصل هفدهم: عرصه‌‌‌های زبان عربی، و ضرورت عربی دینی در ادبیات معناگرای قرآنی

زبان عربی در عصر ما با تاثیر گرفتن از تحولات زبان‌‌‌شناسی عام دارای چندین عرصه شده است:
1) عرصه زبان‌‌‌شناختی: زبان عربی به‌‌‌عنوان شاخه‌‌‌ای از زبان‌‌‌های سامیّ یا جزیره‌‌‌ای که در خاورمیانه و افریقا به آن تکلم می‌‌‌شود در زبان‌‌‌شناسی معاصر جایگاهی مشابه زبان‌‌‌های دیگر دارد که می‌‌‌تواند مورد بررسی علمی و مقایسه‌‌‌ قرار گیرد. در این عرصه، تمامی لهجات عربی اهمیت پیدا کرده و قابلیت بررسی را دارند، و حتی متن قرآن نیز به‌‌‌عنوان یک منبع مکتوب در منابع کهن عربی، محسوب می‌‌‌شود.
2) عرصه هنری: زبان عربی می‌‌‌تواند به‌‌‌عنوان یک زبان هنری که ظرفیت بحث‌‌‌های ادبی و شعری گوناگونی را داراست مورد بررسی قرار گیرد.
این زبان از نظر نقد ادبی و هنری، در دنیای امروز جای خود را باز کرده و از این جهت می‌‌‌توان آن را مورد آموزش و پژوهش قرار داد.
3) عرصه رسمی و بین المللی: عربی به‌‌‌عنوان یک زبان رسمی و رایج که در بخش مهمی از خاورمیانه به آن تکلم می‌‌‌شود و خصوصا در همسایگی ما ایرانیان قرار دارد می‌‌‌تواند از نظر اجتماعی، سیاسی و ارتباطات منطقه‌‌‌ای مورد توجه و آموزش قرار گیرد.
4) عرصه سنتی و حوزوی: میراث اسلامی و کتب حوزوی کهن ما با همین عربی سنتی و حوزوی نگاشته شده است، و حتی تا همین چند سال پیش با همان شکل و محتوا در بسیاری از حوزه‌‌‌های علمیه، مورد تعلیم و تقدیس قرار گرفته و کتاب‌‌‌ها و تقریرات درس خارج بسیاری از فقهاء و علماء بر اساس آن نوشته می‌‌‌شد.
5) عرصه دینی: عربی به‌‌‌عنوان زبان قرآن و احادیث که همان ادبیات ممتاز است مهم‌‌‌ترین بخش عربی است که ما آن را نه برای ترویج و استعمال در متن کتاب‌‌‌ها یا بهبود روابط کلامی با مسلمانان عرب، بلکه فقط برای فهمیدن هر چه بهترِ قرآن کریم مورد بررسی قرار می‌‌‌دهیم.
بنابراین، پنج گرایش عمده در زبان عربی وجود دارد که عبارت است از عربی سامیّ، عربی هنری، عربی روزنامه‌‌‌ای، عربی سنتی، و عربی قرآنی که هریک برنامه‌‌‌ریزی ویژه خود را می‌‌‌طلبد.
سه گرایش نخست به‌‌‌درد کارهای حوزوی نمی‌‌‌خورد مگر کم، لکن حوزه علمیه باید عربی را در دو عرصه آموزش دهد:
یکم در عرصه عربی سنتی تا طلاب بتوانند میراث مکتوبِ سلف صالح را بفهمند و به نسل بعدی انتقال دهند.
دوم در عرصه عربی قرآنی که باید ادبیات قرآن را که ادبیات ممتاز و فاخر عربی است به طلاب آموزش دهند، زیرا مطمئنا عربی سنتی که برگرفته از مکتب نحوی بصره و معاجم لغویِ همسو با آن است نمی‌‌‌تواند مایه و پایه تحقیقات قرآنی قرار گیرد و به تولید علوم جدید در حوزه دین و قرآن کمکی کند.
باید پذیرفت که زبان عربی نیز مانند هر زبان دیگر و بلکه هر پدیده دیگری در معرض انواع تحولات و تغییرات تاریخی، جغرافیایی و تمدنی قرار گرفته است که کسی جلودار آن نیست و نباید هم باشد.
این امر آنقدر طبیعی است که حتی در سه قرن نخست اسلامی که محوریت و اهمیت آن‌‌‌ها مورد اتفاق شیعه و سنی است با نموداری از اوج‌‌‌ها و افت‌‌‌های زبان عربی مواجه می‌‌‌شویم درحالی‌‌‌که هیچ مذهب و فرقه‌‌‌ای به آن اعتراض نکرد.
به‌‌‌هرحال یکی از اشکالات مهم بر نظام آموزشی حوزه درباره زبان عربی این است که جایگاه اهداف زبان عربی در آن‌‌‌ها به‌‌‌خوبی مشخص نشده یا غالبا فقط بر زبان عربی سنتی تاکید گردیده است.
از سوی دیگر، «زبان‌‌‌شناسی» با «زبان‌‌‌دانی» فرق اساسی دارد. بسیاری از مباحث ادبیات سنتی ما که هنوز بر حوزه حاکم است از نوع زبان‌‌‌شناسی است و فقط به درد تجزیه و تحلیل و بررسی اصول زبان می‌‌‌خورد و به کار استعمال و ترجمه نمی‌‌‌آید تا چه رسد به تبیین ادبیات فاخر و پرمحتوای قرآن کریم!
این علم‌‌‌‌‌‌زدگی در ادبیات سنتی خصوصا در مبتدیان حوزوی، موجب دوری آن‌‌‌ها از زبان معاصر عربی و حتی زبان قرآن می‌‌‌گردد و ذهن آنان را به دو سه قرن عقب‌‌تر می‌‌‌برد و ادبیات عربی صفوی و قاجاری و قبل از آن را به آنان آموزش می‌‌‌دهد درحالی‌‌‌که نه به درد دنیا می‌‌‌خورد و نه آخرت!!
هرچند آموختن این نوع عربی برای فهمیدن مواریث اسلامی بسیار لازم و مفید است اما مقدس کردن آن به‌‌‌طوری که طلاب از عربی عصری و از همه مهم‌‌‌تر از عربی قرآنی باز بمانند هرگز پذیرفتنی نیست چراکه به ارتقای اجتهادی طلاب و همگام شدن حوزه با عصر کنونی صدمه سختی خواهد زد.
آنگاه برای ما دو فضای زیستی متناقض به‌‌وجود می‌‌آید که موجب اختلال در آموزش و انگیزش ما می‌‌شود، چراکه با جسم خود در قرن 21 میلادی زندگی می‌‌‌کنیم و باید از اشکالات و مشکلات این عصر باخبر باشیم و آن‌‌ها را حل کنیم، اما از سوی دیگر ناچاریم به‌‌خاطر شیوه‌‌های غیرپیشرفته حوزوی، با ذهن خود در قرون قبلی به‌‌‌سر ببریم و اشکالات و مشکلات مربوط به تاریخ و جغرافیای همان‌‌‌ دوران کهن را حل کنیم!! واقعا چرا؟!

اصل هجدهم: کاربردی کردن ادبیات عربی معناگرا در حوزه و مراکز قرآن‌‌‌پژوه

با توجه به روش مارپیچی و ارتقایی که پیشرفت‌‌‌های قبلی همیشه مقدمه‌‌‌ای برای ارتقا و پیشرفت‌‌‌های بعدی است چنانچه ادبیات عربی را فرا بگیریم ولی نتوانیم آن را به‌‌‌کار ببندیم پس در بقیه مراحل نیز فراگیری عربی، بیهوده و بی‌‌‌ثمر خواهد بود،
زیرا ادبیات عربی از نوع علوم آلیّه یعنی علم ابزاری و کاربردی است که جایگاه آن فقط در عمل و اجراست؛ پس نباید آن را فقط در حافظه خود حفظ کرد.
ادبیات عربی مانند فن جراحی است که باید در وقت عمل، همه اطلاعات مربوطه، به یاد پزشک آید تا با مهارت کامل به عمل جراحی بپردازد.
پس بایستی «علم زبان عربی» را تبدیل به «مهارت زبان عربی» نمود یعنی معلومات فراگیران بایستی در مهارت‌‌‌های کاربردی آنان در خواندن و نوشتن و گفتن، نمایان شود که البته طلاب حوزه، به‌‌‌ترتیب اهمیت باید نخست در «متن‌‌‌فهمی» و سپس «متن‌‌‌نویسی» و آنگاه در بخش «شنیداری» و «گفتاری» تسلط پیدا کنند.
بدین منظور، تجزیه و ترکیبِ کاربردی با تکیه بر «معنا و مراد» در قرآن کریم یا فنی‌‌‌تر بگوییم کار روی «إعراب القرآن» و «معانی القرآن» از اهمیت ویژه‌‌‌ای برخوردار خواهد بود.
اساسا ادبیات عربیِ سنتی حوزه، به‌‌‌دلایل زیر ناکارآمد بوده و کاربردی نیست:
الف) تخمینات إعرابی و احتمالاتِ لفظیِ غیرمرتبط با معنای متعارف با بازیچه قراردادن آیات الهی در تجزیه‌‌‌بازیِ صرفی و ترکیب‌‌‌بازیِ نحوی.
ب) تنگنای دستوری و انحصار قواعد در مکتب نحوی بصری که موجب ازدست رفتن معانی ارجح در آیات می‌‌‌شود.
ج) انسداد غیرمنطقی نسبت به فهم و کسب معانی جدید در تولید نظریات علمی.
د) اتلاف وقت پژوهشگران قرآنی در حل مشکلات شعری و ضرب المثل‌‌‌های منسوخ، و بررسی عبارت‌‌‌های کمیاب عربی.
ح) استفاده از مثال‌‌‌های جعلی برای اثبات قواعد و کاربرد لغات و جملات، و عدم توجه به پیدا کردن مثال‌‌‌های مفید در متون موجود و نصوص دینی.
ناگفته نماند یکی از کسانی‌‌‌که ادبیات عربی را به صورت کاربردی در آورده است «یوسف صِیداوی» است که در کتابش «الکَفاف» در جلد اول، بحث جدیدی در باره هویت قاعده نحوی مطرح می‌‌‌نماید و با توضیحات بسیار متین و متقاعد کننده‌‌‌ای ثابت می‌‌‌کند که اگر می‌‌‌خواهیم به قواعد نحوی عمل کنیم نیازی نیست که با آن‌‌‌ها مثل یک امر مقدس و غیرقابل تغییر برخورد کنیم و ذهن خود را در تراکیب و تعابیر گذشتگان به زنجیر بکشیم.
آنگاه در جلد دوم به مناقشات متعددی در مسائل نحوی می‌‌‌پردازد و نشان می‌‌‌دهد که بسیاری از تنش‌‌‌های گرامری درواقع ناشی از زیاده‌‌‌گویی‌‌‌ها و وارد نشدن از زاویه درست در زبان است.
به‌‌‌نظر می‌‌‌رسد مسیری که صیداوی رفته است فعلا بهترین روش برای اصلاح وضعیت نحو به‌‌‌شکل کاربردی، فعال و مثمر ثمر می‌‌‌باشد. کاش تدریس کتاب وی که واقعا کفافِ دوره‌‌‌های اولیه عربی را می‌‌‌دهد در حوزه‌‌‌های علمیه ما رایج می‌‌‌شد!

اصل نوزدهم: تعامل ادبیات معناگرا با علوم حوزوی و غیره

اعتقادات و انتظارات ما درباره ادبیات معناگرای قرآنی بسیار زیاد است به‌‌‌گونه‌‌‌ای که تعامل مهمی را بین عقاید فکری و قواعد زبانی به‌‌‌وجود می‌‌‌آورد.
این امر کاملاً طبیعی است به‌‌‌شرطی که دلیل کافی برای برداشت خود ارایه دهیم وگرنه قابل قبول نخواهد بود. بنابراین ما از تاثیر متقابل ادبیات با علوم دیگر و تعامل آن استقبال کرده و آن را مایه ارتقای مفاهیم قرآنی و دینی می‌‌‌دانیم.
همچنانکه برخی از مباحث الفاظ اصول فقه خصوصاً رابطه معناگرایی با تکثّرگرایی از قبیل اشتراک لفظی و معنوی، و حتی تعدد قرائات قرآنی و همچنین مباحث هرمنوتیک و زبان‌‌‌شناسی عام می‌‌‌تواند با ادبیات معناگرای قرآن، ترابط و تعامل مفیدی داشته باشند.
اما بیشترین جایی که می‌‌‌توان از ادبیات معناگرای قرآن، بهره وافی و کافی برد در علم تفسیر است که رابطه آن‌‌‌ها موجب غنای دیگری می‌‌‌شود.

اصل بیستم: بررسی و ارزیابی منابع و مآخذ قواعد زبان عربی

عرب هرچه دارد از برکت قرآن دارد، وگرنه لغتش به‌‌‌دلیل گُزیده‌‌‌گویی، و فرهنگش به‌‌‌دلیل توحش و دوری از تمدن مطمئنا تا کنون منقرض و مندرس شده بود.
اما با این‌‌‌همه می‌‌‌بینیم که نحویان برای تقعید ضوابط زبان عربی و تبیین معانی آن، به منابع اصیل یعنی قرآن کریم و احادیث معتبر که سند اسلام و سند بقای جامعه عرب است کمتر رجوع کرده‌‌‌اند، ولی بیشترین مراجعات خود را به اشعار جاهلی محض یا نیمه جاهلی (مُخَضرَمِیّ) اختصاص داده‌‌‌اند.
رویکرد ملال‌‌‌آور مراجعات حداکثری نحویان به اشعار عرب و مراجعات حداقلی به قرآن و احادیث، ملاک مهمی در اعتبار سنجی ادله نحوی است که معتقدیم این روند جاهلی باید در کتاب‌‌‌های فنی و آموزشی حوزه کاملا معکوس گردد.
مگر قائلین اشعار جاهلی که مورد استناد نحویان قرار می گیرند عصمت زبانی دارند؟! چرا باید ناچار باشیم که حتی غلط‌‌های ادبی آنان را قاعده زبان محسوب کنیم؟!
گفتنی است که علم نحو عربی مانند هر علم دیگری منابع، روش‌‌‌ها و ادله‌ قاعده‌‌‌گذاری و تنقیح قواعد زبان دارد که به نام «اصول النحو» در کتب ادبیات عربی به آن پرداخته شده است.
درباره تعداد ادله نحوی در کتب اصول النحو اختلاف است ولی سیوطی آن‌‌‌ها را در کتاب «الاقتراح» به سه منبع مشهور تقسیم کرده است که عبارتند از:
1. سماع که شامل قرآن کریم، حدیث نبوی، شعر و نثر عربیِ پیش از دوران بعثت و در زمان بعثت پیامبر ص است.
2. اجماع که عبارت از توافق نحویان بصره و کوفه بر یک استعمال یا یک ضابطه زبانی است.
3. قیاس که عبارت از معیارهای مستنبطه از جزئیات کلام عرب است که قابل تعمیم به موارد دیگر می‌‌‌باشد.
4. استصحاب الحال که عبارت از ابقای حالِ لفظ بر اصل خود است، مگر این‌‌‌که دلیلی برخلاف آن یافت شود.
هرچند منابع یا روش های فوق، قابل بحث است اما در مجموع، قرآن کریم و احادیث رسول خدا ص در نزد همه مذاهب اسلامی، و کلام معصومین ع در نزد شیعیان به‌‌‌عنوان بالاترین منابع فصیح و بلیغ کلام عربی پذیرفته شده است ولذا درباره اعتبارسنجی آن ها چندان بحثی نخواهیم داشت.
اما درباره منبع قرآنی، بحث خاصی وجود دارد که آیا همه قرائات قرآنی یا دست‌‌‌کم هفت قرائت معروف قرآنی در استنباطات نحوی حجت هستند یا نه؟
به‌‌‌نظر ما همان‌‌‌گونه که پاسخ مثبت دادن به این سؤال برای اهل تسنن بسیار راحت است اما پاسخ منفی دادن به آن برای علمای شیعه چندان آسان نیست، چراکه در این زمینه، اختلافاتی وجود دارد که در حال حاضر اکثریت شیعه بر قبول حداقلی قرائات قرآن توافق دارند، مانند: مالک و مَلِک در سوره حمد، یا چهار وجه در کُفواً در سوره اخلاص که غالب فقهای ما در رساله‌‌‌های خود به آن اشاره کرده اند.
اما در باب اعتبارسنجی احادیث پیامبر اسلام ص برای مرجعیت نحوی، بی‌‌‌گمان آنچه که معتبر و مستند بوده و نقل بالمعنی نباشد مورد قبول خواهد بود.
ناگفته نماند که نحوی معروف، ابن مالک در تثبیت استناد به حدیث نبوی، در تاریخ نحو، سهم به‌‌‌سزایی داشته و پس از او این امر با جدیت بیشتری ادامه یافت.
اما منبع مهمی که از قدیم به چالش کشیده شد و سال‌‌‌ها بعد، مورد بیشترین نقد و بررسی قرار گرفت منبع «شعر» بود.
متاسفانه شعر بیشترین چیزی بوده که نحویان به آن رجوع می‌‌‌کرده‌‌‌اند درحالی‌‌‌که ثروت عظیم قرآنی در کنارشان بود و کمتر از آن بهره می‌‌جستند.
در همین راستا عبد الجبار علوان النایله در کتاب «الشواهد و الاستشهاد فی النحو» مباحث ارزنده‌‌‌ای را درباره دلایل استشهاد نحویان به شعر و سپس نقد و بررسی آن ارایه کرده است.
وی آمار می‌‌‌دهد که سیبویه در «الکتاب» خود 1050 شاهد شعری آورده درحالی‌‌‌که کمتر از 400 آیه قرآنی را به‌‌‌عنوان شاهد در آن ذکر کرده است.
همچنین کتاب «المقتضَب» از ابوالعباس مبرّد که از نظر رتبه پس از «الکتاب» سیبویه قرار دارد 561 شاهد شعری دارد درحالی‌‌‌که شواهد قرآنی در آن کم است.
همین‌‌‌طور کتاب‌‌‌های «حلیه المقصود فی المقصور و الممدود» و «شرح القصائد السبع الطوال» از ابو البرکات انباری که مقدار آیات استشهادی در آن‌‌‌ها به‌‌‌مراتب از اشعار عربی کمتر است. اما چرا نحویان، این همه به «شعر» استناد و اعتماد می‌‌‌کرده‌‌‌اند؟!
پاسخ این سؤال فقط به دو عاملی که آقای علوان نایله گفته‌‌‌ است محدود نمی‌‌‌شود. وی می‌‌‌گوید شعر در نزد عرب منزلت عظیمی داشته و در همه مجالس و محافل، ورد زبان آنان بوده است. و سبب دیگر، کمبود متون نثری عربی بود چراکه از عصر جاهلیت، متن نثری قابل توجهی باقی نمانده بود.
اما به‌‌‌نظر این جانب دلیل مهم دیگری که جنبه سیاسی و اعتقادی دارد در این زمینه تاثیرگذار بوده که محققان اهل تسنن به‌‌‌رغم اشاره یا تصریح به آن، متاسفانه آن را به فاجعه تقلیل در استشهادات قرآنی ربط نمی‌‌‌دهند!!
موضوع از این قرار است که در لابلای تاریخ، گزارش‌‌‌هایی نقل شده که پس از رسول خدا ص کسانی که به‌‌‌زعم خود زمامدار جامعه اسلامی (مانند خلیفه دوم) و راهنمای معرفت دینی (مانند ابن عباس) بوده‌‌‌اند به دلیل ناآگاهی از مفاهیم اصیل قرآنی از سویی و از سوی دیگر بستن باب مدینه العلم یعنی کنار گذاشتن امیرالمؤمنین ع نمی‌‌‌توانستند به همه سؤالات مردم براساس آموزه‌‌‌های قرآنی پاسخ دهند، ولذا برای پاسخ‌‌‌گویی، به اندوخته‌‌‌های سابق خود یعنی اشعار و فرهنگ سابق عرب پناه برده و در پرتو آن‌‌‌ها اشکالات را به زعم خود برطرف می‌‌‌کردند.
برای نمونه به یک قطعه تاریخی از منابع قدیمی که یوسف قرضاوی در کتابش آورده است اشاره می‌‌کنیم:
«حارث گوید: در هنگام خلافت عمر به‌‌‌همراه وی با گروهی از مهاجرین و انصار به‌‌‌قصد حج به سوی مکه می‌‌‌رفتیم که عمر با یک بیت شعر، مشغول آواز خواندن شد. ناگهان یک مرد عراقی که تنها عراقی کاروان بود رو کرد به عمر و گفت: ای امیر مؤمنان خواندن چنین شعرهایی شایسته تو نیست! عمر از گفته او بسیار خجل گشت و از شدت شرم، اسبش را هِی کرد و از ما فاصله گرفت و از دید کاروان ناپدید شد.»
خانم دکتر ابتسام مرهون الصفّار در کتاب خود «اثر القرآن فی الادب العربی فی القرن الاول الهجری» از این واضح‌‌‌تر می‌‌‌گوید:
«عبارت «الشعر دیوان العرب» بر زبان بسیاری از صحابه پیامبر ص جاری شده است. عُمر به ابوموسی اشعری نوشت که به اطرافیانت دستور بده شعر بیاموزند زیرا شعر انسان را به اخلاقیات عالیه می‌‌‌رساند! و شاید بهترین مثال در این زمینه، روایت فرزدق باشد که می‌‌‌گوید در کودکی شعری ساختم و پدرم مرا نزد امام علی برد و گفت: این پسرم شاعر است اگر می‌‌‌توانی شعرش را بشنو! امام پاسخ داد: به او قرآن بیاموز! فرزدق نیز مشغول یادگیری قرآن گردید و حتی زنجیری به خود بست که از قرآن به چیز دیگری سرگرم نگردد تا آن را حفظ نماید و سپس زنجیر را بگشاید…».
این مطالب غبارگرفته در تاریخ به‌‌‌خوبی نشان می‌‌‌دهد که روش امیرالمؤمنین ع بر اساس استناد به شعر عربی نبوده بلکه تاکید ایشان بر قرآن بوده است.
اما برای نگارنده معلوم نشد که چرا خانم ابتسام مرهون، تعبیر «بهترین مثال» را برای این نقل تاریخی آورده و از آن، برداشت وارونه‌‌ای نموده و گمان کرده است که امیرالمؤمنین ع نیز مانند عمر، علاقمند به شعر بوده است!!!
تا آنجا که کتب تاریخی به ما نشان می‌‌‌دهد عُمر و ابن عباس دو چهره‌‌‌ای هستند که در باره فهم الفاظ قرآن کریم در بسیاری از موارد به مردم آدرس غلط داده و آنان را به اشتباه انداخته‌‌‌اند.
این دو شخص در کشف معانی الفاظ قرآن تاکید فراوانی بر روی دیوان اشعار عرب داشتند و هرگاه در پاره‌‌‌ای از کلمات و تعبیرات قرآن به مشکلی برمی‌‌‌خوردند سعی می‌‌‌کردند که از طریق یک شعر جاهلی یا پرسیدن از یک عرب بادیه‌‌‌نشین، مشکل را حل کنند!
گفتنی است که این دو، بارها اشکالات خود را از امیرالمؤمنین ع نیز پرسیده و نزد او شاگردی کرده‌‌‌اند، و جمله عمر در باره هراس از فقدان ابوالحسن (امیرالمؤمنین ع ) در هنگام معضلات پیچیده، آنقدر معروف شده است که تبدیل به یک ضرب المثل رایج عربی شده که: «قضیهٌ و لا ابا حَسَنٍ لها»، یعنی «ای وای! قضیه‌‌‌ای رخ داده اما ابوالحسنی (علیّ) درکار نیست که حلش کند»
«سلقانی» در کتاب خود «مصادر اللغه» از یکی از کتب تاریخی، داستانی از شب‌‌‌نشینی این دو فرد ذکر کرده است که آنان تا طلوع فجر با همدیگر به شعرخوانی پرداختند!!!
سپس «سلقانی» ادامه می‌‌‌دهد که عمر خیلی از شاعر جاهلی «نابغه» خوشش می‌‌‌آمد و ابیاتی از او را که از حفظ داشت گزینش می‌‌‌کرد و برای دیگران می‌‌‌خواند.
وی می‌‌‌گوید:
«عمر شعر را می‌‌‌ستود و می‌‌‌گفت: شعر بیشترین چیزی است که از کلام عرب باقی مانده است که به وسیله آن خشم‌‌‌ها تسکین داده شده و فتنه‌‌‌ها فروکش می‌‌‌کند و مردم به وسیله آن در محافل اجتماعی، حاجات خود را برطرف می‌‌‌کنند و به مستمندان کمک می‌‌‌شود».
دکتر سلقانی، حکایتی را نقل می‌‌‌کند که ناخواسته طریقه عمر و طریقه امیرالمؤمنین ع را درباره ادبیات شعری نشان می‌‌‌دهد:
«ابو محجنِ شاعر، در ایام جاهلیت شراب‌‌‌خوار بود. وی پس از اسلام آوردن، شراب نمی‌‌‌نوشید اما اشعاری در وصف شراب دارد که برای او دردسرساز شده بود. در یکی از روزها به سرودن شعری غم‌‌‌انگیز در باره فقدان شراب مشغول بود که عمر سر رسید.
او چنین می‌‌‌سرود:
و انِّی لذو صبرٍ و قد ماتَ اِخوتِی
رَماها امیرُ المؤمنینَ بحَتفِـها
و لستُ عن الصَّهباءِ یوماً بِصابِر
فَخُلّانُها یَبکونَ حـَولَ المَعاصِـر

شـگفتا که بر مرگ برادارانم صبـر کـردم
ولی بردوری شراب یکروز هم صبر نتوانم کرد
خلیفه، شراب را با حکم تحریمش کُشت
لذا دوستان شراب، گِرد خُم‌‌ها دائما می‌‌گریند
عمر به او گفت: بالاخره درونت را آشکار کردی! اکنون به خاطر پافشاری بر شراب‌‌خواری ترا عقوبت بیشتری خواهم کرد. امام علی ع به مخالفت با عمر برخاست و فرمود: روا نیست کسی را که فقط حرفی را می‌‌زند و می‌‌گوید فلان کار را می‌‌کنم درحالی‌‌که نکرده است مجازات کنی، چراکه خدا در باره شعراء فرموده است: «آنان کسانی هستند که چیزهایی می‌‌گویند اما انجامش نمی‌‌دهند».
از عبارت پایانی امیرالمؤمنین ع به‌‌‌خوبی می‌‌‌توان فهمید که حضرت، شعر را چندان جدی نمی‌‌‌گرفت، برخلاف عمر که فکر می‌‌‌کرد شعر آنقدر واقعی و ارزشمند است که حتی می توان یک شعر ضددینی را در احکام حقوقی، به‌‌‌عنوان یک اعتراف مجرمانه محسوب کرد و صاحبش را مجازات نمود.
دکتر سلقانی در فصل سوم کتابش تحت عنوان «الشعر فی العصر الاموی» مطلب بسیار ارزنده‌‌‌ای را بیان می‌‌‌کند که بنی امیه برای سرگرم کردن رقبای سیاسی خود شیوه‌‌‌های گوناگونی به‌‌‌کار می‌‌‌بردند که از جمله، ترویج شعر غنائی و هجائی بود.
معاویه از طریق ترویج خوشگذرانی و آوازه‌‌‌خوانی در بین جوانان بنی هاشم، شعر غنائی و غزل‌‌‌های عاشقانه را در منطقه حجاز نشر می داد.
وی با ایجاد تعصب قبیله‌‌‌ای در عراق، شعر هجائی را زنده کرده و مردم را به آن سرگرم می‌‌‌ساخت ولذا بنی امیه در شعر آنچنان زبانزد شده بودند که عرب، طائفه قریش را در همه چیز برتر می‌‌‌دانستند به‌‌‌جز در شعر.
اما بالاخره با سیاست‌‌‌های ضدفرهنگی معاویه، شعرای غزل‌‌‌سرای برجسته‌‌‌ای از میان قریش مثل عمربن ابی ربیعه، حارث بن خالد، عرجی، ابو دهبل و مانند آن‌‌‌ها به‌‌‌وجود آمدند به‌‌‌طوری که مردم، قریش را در شعر نیز برتر دانستند.
انتشار این غزل‌‌‌های عاشقانه تا جایی بود که یک روز سکینه دختر امام حسین ع که خود شعرشناس نقادی بود به یکی از علماء سرشناس آن زمان که معروف به صلاح و تقوی بود ولی شعر عاشقانه‌‌‌ای سروده بود، فرمود:
«آیا واقعاً این شعرها را خودت گفته‌‌‌ای؟ او پاسخ داد: آری. خانم سکینه به شکل اعتراض و موعظه به او فرمود: «هنّ حرائر إن کان خرج هذا من قلب سلیم قط.»
یعنی «سوگند می‌‌‌خورم که کنیزانم آزاد شوند اگر این اشعار هوس‌‌‌بازانه از قلب سالمی تراویده باشد».
آنگاه دکتر سلقانی مطلب عبرت‌‌‌آموزی را درباره ابن‌‌‌عباس نقل می‌‌‌کند که نظریه ما را در بی‌‌‌اعتنایی اهل بیت ع به اشعار عرب اثبات می‌‌‌کند:
«ابن عباس برای استراحت و رفع خستگی از جلسات فقهی و تفسیری خود به شنیدن اشعار ابن ابی ربیعه پناه می‌‌‌برد به طوری که نافع بن ازرق او را بر این روش سرزنش کرده و به او می‌‌‌گفت: ترا بخدا ای ابن عباس! ما به هنگام سوار شدن بر شتران از مناطق دور، به پهلوی آنان می‌‌‌کوبیم که زودتر حرکت کنند تا به تو برسیم و از تو در باره حلال و حرام بپرسیم اما تو حوصله ما را نداری ولی این پسر بچه‌‌‌ی خوشگذران (یعنی عمر بن ربیعه) برایت اشعار عاشقانه می‌‌‌سراید و تو آن‌‌‌ها را حفظ می‌‌‌کنی؟! همچنین برخی از یاران ابن عباس، وی را در مورد حفظ این‌‌‌گونه اشعار سرزنش می‌‌‌کردند اما ابن عباس در پاسخ آنان می‌‌‌گفت: آخر! ما این‌‌گونه اشعار را خوب و بامزه می‌‌‌یابیم».
در برخی کتب علوم القرآن و ادبیات ثبت شده است که ابن عباس در ماجرای برخورد با شخصی به‌‌‌نام «نافع» که پرسش‌‌های گوناگونی درباره لغات داشت جواب وی را تماما با شعر داده است.
به‌‌‌هرحال با وجود اجماع همگانی بر این که امیرالمؤمنین علی ع واضع و مخترع نحو است آیا بهتر نیست که از واضع بزرگوارش یاد بگیریم که روی اشعار عرب، این‌‌همه حساب جدی باز نکنیم؟!
اینجاست که می‌‌توان به عمق دیدگاه علمای اصول فقه پی برد که قول لغوی را حجت ندانسته‌‌‌اند که از نظر نگارنده یکی از دلایل آن می‌‌تواند همین امر باشد که قول لغوی غالبا مبتنی بر اشعار عرب است.
بنابراین ما در استخراج قواعد نحو و تبیین لغات قرآن به روش نحویان و لغت‌‌شناسان پیشین که مبتنی بر اشعار عرب باشد چندان خوشبین نبوده و انفتاحی عمل نمی‌‌‌کنیم، یعنی با گفته آنان به قطع و یقین نخواهیم رسید.
ما براساس طریقه انسدادی یعنی با تکیه بر ظنون و احتمالات راجحه و با تجمیع قرائن، معانی لغات را بیان خواهیم کرد، همچنانکه در باب کشف و ارایه قواعد نحوی، التزامی به اشعار عرب نخواهیم داشت.

اصل بیست‌‌‌ویکم: تلفیق «ترجمه مطابق» با «ترجمه معادل»

«زبان» مانند هر پدیده‌‌‌ی دیگری ذومراتب بوده و در سه عرصه حداقلی، حدمیانی و حداکثری بروز و تجلی می‌‌‌کند و کاربران یک زبان گاهی فقط مرتبه‌‌‌ای از آن را می‌‌‌فهمند نه همه مراتب آن زبان را.
مثلا اگر کتاب سنگین «اساس الاقتباس» خواجه نصیر طوسی یا «حاوی» زکریای رازی یا دیوان ناصرخسرو یا هر متن دشوار فارسی قدیم یا جدید را پیش روی یک فارسی‌‌‌زبان عامی بگذاریم مطالب آن‌‌‌ها را نخواهد فهمید، زیرا او آگاه از همه مراتب علمی نیست تا این‌‌گونه کتاب‌‌ها را که پر از اصطلاحات فنی است بفهمد.
بنابراین اگر بخواهیم یک زبان را به زبان دیگر ترجمه کنیم مطمئنا با این دغدغه مهم مواجه خواهیم شد که «متن مبدء» در چه رتبه‌‌‌ای است و این‌‌‌که چگونه باید الفاظ و تراکیب هم‌‌‌رتبه‌‌‌ی آن را در «زبان مقصد» پیدا کنیم؟
بنابراین در ترجمه قرآن به فارسی این دو سؤال مطرح می‌‌‌شود که:
اولا قرآن کریم در چه رتبه‌‌‌ای قرار دارد تا آن را ترجمه کنیم؟
ثانیا هم‌‌‌رتبه‌‌‌ی آن در زبان فارسی چیست که با همان سطح و شالوده ترجمه شود؟
دراینجا هیچ پاسخ معقولی وجود ندارد، زیرا:
اولا مراتب معنایی قرآن، دست‌‌‌یافتنی نیست ولذا ترجمه‌‌‌ناپذیر هستند.
ثانیا قرآن در بیشتر تعابیر خود، معادلِ هم‌‌‌رتبه و کاملی در هیچ زبانی ندارد.
پس پرسش‌‌های مهمی در اینجا مطرح می‌‌‌شود که ترجمه قرآن چگونه باید صورت بگیرد؟ اساسا مترجمین قرآنی با چه مجوز شرعی به ترجمه قرآن می‌‌‌پردازند؟
به‌‌‌نظر می‌‌‌رسد حکم شرعی بودنِ ترجمه قرآن، به‌‌‌اصطلاح فقهاء براساس عنوان ثانوی یعنی از روی اضطرار و ناچاری است تا مردم دست‌‌کم از پیام‌‌‌های الهی و تکالیف شرعی خود آگاه شوند.
و صد البته، اگرهم ترجمه‌‌‌ای صورت بگیرد باید آن را به‌‌‌عنوان نزدیک‌‌‌ترین ترجمه معادل محسوب کرد نه به‌‌عنوان ترجمه معادل کامل و ترجمه مطابق با قرآن.
ناگفته نماند همه این‌‌‌ها فقط تا زمان ظهور حضرت مهدی ع اعتبار دارد وگرنه بنابر آنچه در روایات آخرالزمانی آمده است حضرتش با دست کشیدن بر سر یارانش، آنان را از همه زبان‌‌‌ها آگاه می‌‌‌سازد و دیگر نیازی به ترجمه قرآن یا احادیث نیست.
در اصطلاح نگارنده، «ترجمه مطابق» این است که مترجم سعی دارد مطابق دستور زبان و سازوکارهای لغتِ متنِ مبدء، آن را ترجمه کند، اما «ترجمه معادل» این است که دست مترجم در ترجمه متن مبدء، بازتر بوده و می‌‌‌تواند پاره‌‌‌ای از عبارات متن مبدء را با تعابیر مناسبی که در متنِ مقصد وجود دارد ترجمه کند.
دلیل این نوع ترجمه نیز روشن است چراکه مخاطبانِ متن مقصد، سازوکارهایی در زبان خود دارند که فهم متن مبدء را برای آنان آسان‌‌‌تر می‌‌‌سازد.
«ترجمه معادل» هرگز ترجمه‌‌‌ای رها و ولنگار نیست بلکه برعکس، ترجمه‌‌ای دقیق برای انتقال درست و سریع مطالب به متن مقصد است ولذا نیازمند دانش و مهارت زیادی نسبت به هر دو زبانِ مبدء و مقصد هستیم، اما به‌‌‌هرحال لازم است که این دو نوع ترجمه، با یکدیگر تلفیق و ترکیب شوند.
مثلا ترجمه مطابقِ این ضرب المثل عربی: «فی الصیفِ ضَیَّعْتِ اللَبَن» چنین می‌‌‌شود: «ای زن! تو در تابستان، شیرت را ازبین بردی.»
اما منظور این ضرب المثل از دست دادن فرصت‌‌‌هاست، ولذا در ترجمه معادلِ آن بهتر است چنین ترجمه شود: «تو فرصت‌‌‌ها را از دست دادی!» یا «نوشدارو بعد از مرگ سهراب!؟»
پیداست که با این ترجمه، مخاطَبینِ زبانِ مقصد کاملا در حال و فضای آن ضرب المثل عربی قرار می‌‌‌گیرند.
یا عبارت «اسألک» که در بیشتر ادعیه اسلامی یافت می‌‌‌شود براساس ترجمه مطابق، «از تو می‌‌‌خواهم» ترجمه می‌‌‌گردد که ترجمه معادل نیست زیرا در برخی ادعیه مانند اوایل دعای کمیل یا دعای معروف مباهله که در سحرهای ماه رمضان خوانده می‌‌‌شود اگر بخواهیم «اسألک» را با عبارتِ «از تو می‌‌‌خواهم» ترجمه کنیم می‌‌‌بینیم در ادامه دعا، مفعول مناسبی یافت نمی‌‌‌شود که نشانگر خواسته‌‌‌های گوینده «اسألک» باشد.
پس بهتر است که با توجه به مفهومِ «سائل = گدا» در آیه «و اما السائل فلاتنهر»، کلمه «اسألک» را «گدایی کردن» ترجمه کنیم که ترجمه معادلش چنین می‌‌‌شود: «خدایا من گدای درگاهت هستم» یا «خدایا من از تو گدایی می‌‌کنم».

اصل بیست‌‌‌ودوم: آمیزه سه زبان جهانی در زبان قرآنی

پدیده‌‌‌ها را می‌‌‌توان در یک نگاه کلان به دو گروه بزرگِ «نماد» و «نمود» تقسیم کرد. «نمادها» جنبه ابزاری و کمکی دارند، و «نمودها» جنبه اهدافی و اصالتی.
«نطق بشری» به‌‌وسیله زبان که یک ابزار محسوب می‌‌شود، در گروه اول قرار دارد که خیلی فراتر از اعضای دیگر انسان، تولید معنا و محتوا می‌‌‌کند.
نظریه‌‌‌ای که بین عوام و خواص معروف شده که «زبان، نماینده ذهن و فکر است» یک نظریه ناقص و تنگ‌‌‌نظرانه است، زیرا کارکرد زبان خیلی فراتر از داده‌‌‌های ذهنی و علم حصولی انسان است، چراکه نطق آدمی گاهی جنبه احساسی پیدا می‌‌‌کند و از علم حضوری انسان حکایت می‌‌کند که به ذهن و فکر مربوط نمی‌‌‌شود.
مثلا ضمیر «من» حاکی از علم حضوری به «من بودنِ» ماست درحالی‌‌‌که هیچ علم حصولی و تصویر ذهنی از من بودنِ خودمان نداریم، یا مثلا الفاظ هیجانی و احساسی از قبیل آخ، آه، اف، وای، کاش، به‌‌‌به و همچنین جملات عاشقانه، گلایه‌‌‌آمیز، غم‌‌‌انگیز، ناامیدانه، تحسین‌‌‌آمیز و… همگی نمادی از علم حضوری ما هستند یعنی برای نشان دادن عواطف و احساسات ما به‌‌‌کار می‌‌‌روند نه ادراکات و صور ذهنی ما.
پس زبان و نطق، فقط نماینده‌‌‌ی فکر نیست بلکه نماینده‌‌‌ی دل و احساسات انسان
نیز هست.
بنابراین، نماد نطقی و ابزار کلامی بشر از اهمیت بسیار زیادی برخوردار خواهد بود، چون افزون بر این‌‌‌که بهترین نوع ابزار برای فهم و تفهیم میان انسان‌‌‌هاست همچنین بهترین وسیله برای انتقال علوم، فنون و اطلاعات از گذشتگان به آیندگان است.
همچنین از همه مهم‌‌‌تر، تنها ابزار موجود برای ارتباط برقرار کردن با متون دینی یعنی «قرآن و احادیث و روایات»، همین زبان و نطق است.
البته از نماد نطقی استفاده‌‌‌های دیگری نیز به‌‌‌عمل می‌‌‌آید، ازقبیل: تسهیل‌‌‌سازی کارهای دشوار و یکنواخت با ترنّم آهنگین یک ترانه یا سرود در بین کارگران، یا تلقینات نطقی در درمان‌‌‌های روانکاوانه در هنگام هیپنوتیزم و غیر آن، و حتی تاثیر‌‌‌گذاری نطق‌‌‌های عجیب‌‌‌وغریب در اوراد جادوگران.
وقتی‌‌‌که گستره «نطق بشری» این‌‌‌قدر زیاد است طبعا باید روی الفاظ قرآن که از ابزار نطق بشری استفاده کرده، حساس‌‌‌تر شویم چون بدیهی است که قرآن در ارائه پیام‌‌‌های خود، از گستره نطق انسانی در همه زمینه‌‌‌ها استفاده کرده است.
آنگاه نوبت به «نطق عربی» می‌‌‌رسد که باتوجه به وجود گستره واژگانی و جامعیت قواعد و حساسیت استفاده‌‌‌های هنری و بیانی در زبان عربی، می‌‌‌توان گفت که قرآن بسیاری از پیام‌‌‌های خود را در تعابیر و تراکیب عربی گنجانده است.
آنگاه نوبت به «نطق إعجازی» می‌‌‌رسد که بگوییم قرآن کریم فراتر از زبان عربی و در گستره‌‌‌ای فاخرتر از فصاحت و بلاغت عربی، معانی بلند وحیانی را در نظم و نظام الفاظ و لابلای ترکیب‌‌‌ها و عبارت‌‌‌های بلاغی قرآنی گنجانده است.
هرگز نباید گمان کرد که ادبیات قرآنی مساوی با ادبیات عربی است بلکه جنبه إعجازی قرآن، حاکی از این است که حتی عرب‌‌‌های آن زمان درباره قرآن کریم متحیر و متعجب شده بودند به‌‌‌گونه‌‌‌ای که نمی‌‌‌دانستند نثر است یا نظم!!
بنابراین، در مقایسه «کلام الهی» نسبت به «کلام عربی» هرچند قرآن از الفاظ و تراکیب زبان عربی استفاده کرده است اما باید گفت که قرآن، از نظر نظم کلامی و پردازش زبانی کاملا متمایز و ممتازتر از زبان عربی است.
بنابراین، ضوابط متن قرآن یک اصلِ تمام‌‌‌عیار است که نظریات نحویان و ادیبان باید تابع آن گردد نه برعکس.
نتیجه این‌‌که تمامی کلمات قرآن برای ما مهم و معناساز خواهد بود، پس نباید مثلا به حرف بی‌‌‌سندِ نحویان در باب زائد بودن برخی از حروف جاره در قرآن توجهی کرد. شاید در کلام عادی عربی چنین زیادتی رخ داده باشد اما نباید آن را به کلام عالی و ممتاز الهی در قرآن نیز تعمیم داد.
همچنین نباید به ترجمه‌‌‌های رایج و موجود قرآنی بسنده کرد بلکه باید همیشه در جستجوی اعماق معانی قرآن بود و به محتویات چند ترجمه اکتفا نکرد.
قرآن کریم به شکل ویژه‌‌‌ای از آمیزه‌‌‌ی سه زبان جهانی در قالب ادبیات عربی، بهره برده است به‌‌‌گونه‌‌‌ای که معجزه خارق العاده‌‌‌ای را به جهانیان عرضه کرده است که به تعبیر آیه 88 سوره اسراء هیچکس، هیچگاه نمی‌‌‌تواند مانند آن را بیاورد.
آن سه زبان جهانی که قرآن، از آن‌‌‌ها بهره گرفته عبارتند از:
1. «زبان عرفی» که قرآن از آن، با کلمه «مبین» یعنی آشکار و روشن، یاد کرده است. (نحل: 103ـ شعراء: 1 ص 5)
2. «زبان عقلی» که قرآن، «تعقل» و اندیشیدن را از اهداف عربی بودنِ خود برشمرده است. (یوسف: 2 ـ زخرف: 3)
3. «زبان هنری» که چینش جذاب قرآن کریم به‌‌‌گونه‌‌‌ای بود که حتی موجب متهم شدن قرآن به سحر می‌‌شد. (یونس: 2 ـ مدثر: 24)
پس باید مراقب بود که از ادبیات عربیِ طبیعی و عرفی به بهترین وجه استفاده شود تا مفاهیم و مدالیل قرآن آشکار و آسان گردد نه این‌‌‌که آیات قرآن را برای توجیه قواعد زبان عربی که توسط نحویان، طبقه‌‌‌بندی شده‌‌‌ است دگرگون کرد.

اصل بیست‌‌‌وسوم: مفاهیم غیرمعجمی در کنار معانی معجمی

می‌‌‌دانیم که معاجم لغت در هر زبانی، مسئولیت معنا کردن و شرح دادن لغات آن زبان را برعهده دارند که از آن به «معنای معجمی و رسمی» تعبیر می‌‌شود.
اما در لغت عرب و چه‌‌بسا در دیگر زبان‌‌‌ها، سازوکارهای استعمالی خاصی وجود دارد که می‌‌‌توان از آن‌‌‌ها مفاهیم دیگری را از لغات استخراج کرده و بر معنای معجمی و رسمی آن‌‌ها افزود که ما آن‌‌ها را «معنای غیرمعجمی و وصفی» می‌‌‌نامیم.
برای کشف معانی غیرمعجمی الفاظ که برای لغات زبان، ارزش افزوده‌ ایجاد می‌‌کنند تاکنون پنج روش در مباحث ادبی و لغوی مطرح شده که صد البته نباید خود را فقط منحصر به یکی از این روش‌‌ها کرد بلکه باید از همه این روش‌‌‌ها در یک نگاه جامع و کاربردی، در استخراج معانی و مفاهیم بیشتر از مفردات قرآنی استفاده کنیم. این روش‌‌ها عبارتند از:
روش اول: تقالیب کلمات
مکتب تقلیب‌‌‌نگاری یا وارونه‌‌‌نگاریِ کلمات، نخستین مکتب نگارش لغات عربی و معناساز است که «خلیل بن احمد» لغت‌‌‌شناس معروف در قرن دوم هجری ابداع کرد. وی جمیع کلماتی را که از حروف مشخصی تشکیل می‌‌‌شوند در یکجا به‌‌‌صورت خوشه‌‌‌ای جمع‌‌‌آوری کرد، مثلا کلماتی که از حروف (ر ک ب) تشکیل شده در یک باب آورده است: (رکب ـ کرب ـ کبر ـ بکر ـ ربک ـ برک).
سپس با حذف و اضافه کردن برخی قیود، یک یا چند مفهوم مشترک را از بین این کلمات مشترک الحروف استخراج کرد. البته ممکن است در روش تقالیب، کلماتی داشته باشیم که همه موارد ششگانه را دارا نباشد، مانند ضرب، ضبر، رضب، ربض، بضر، برض، که از میان این‌‌‌ها «بضر» وضع نشده است و معنایی ندارد.
روش دوم: مضاعف در ثلاثی و رباعی
این روش را اکثر علمای علم صرف به آن اشاره کرده‌‌‌اند که کلمه ثلاثی هرگاه مضاعَف باشد مفاهیم زیر را به شنونده الهام می‌‌‌کند، از قبیل:
مفهوم اختصار (مانند سبَّ: ناسزا گفت)، مفهوم تشدید (مانند هدَّ: فروریخت)، مفهوم سرعت (مانند فرَّ: گریخت)، مفهوم تکرار (مانند هزَّ: لرزید)، مفهوم قاطعیت (مانند ردَّ: کنار زد)، مفهوم بداهت (مانند هبَّ: وزید) و مانند آن‌‌‌ها.
همچنین مضاعف‌‌‌های رباعی، مفهومِ تکراری بودن و متوالی بودن را نشان می‌‌‌دهند، مثلا در کلمات زیر، مفهوم «پشتِ سرِهم» به‌‌خاطر وزن رباعی آن‌‌ها افزوده می‌‌شود:
زَلْزَلَ (پشت سرهم لرزید)، سَلْسَلَ (پشت سرهم ادامه داشت)، بَلْبَلَ (پشت سرهم آشفته شد)، دَمْدَمَ (پشت سرهم خشم گرفت) و ….
روش سوم: اشتراک کلمات در فاء الفعل و عین الفعل
نخستین بار ابن فارس در کتاب مقاییس خود کلمات را با اشتراک در فاء و عین دسته‌‌‌بندی و از حرف سوم با تعبیر «یُثَلِّثُهما» یاد کرد، گویی که حرف اول و دوم کلمات، نقش ثابت و مشترکی در معناسازی کلمات دارند و حرف سوم به‌‌‌عنوان سومین حرف، عامل متغیر و فقط تمام کننده لفظ است. اما ابن فارس این روش معناساز را هرگز با جدیت و قاطعیت ادامه نداد و پیرامون آن بحثی نکرد.
اما در قرن 14ق، «شیخ عبد الله علایلی» روی این نظریه معناساز متمرکز شد و نتایج درخشانی را از آن استخراج کرد. ما از این روش، در «ادبیات معناگرای قرآن» استفاده شایانی نموده ایم که اکنون به یک نمونه از آن‌‌ که در متن همین کتاب نیز آمده اشاره می‌‌‌کنیم:
بسیاری از لغت‌‌‌شناسان می‌‌‌گویند در کلمه «أثاث»، مفهومِ «کثرت، فراوانی و افزایش» نهفته است، اما با بررسی کلمات مشترک الفاء و العین با «أثث»، معنای دیگری از آن‌‌‌ها دریافت و استشمام می‌‌‌شود که با این معنای جدید بهتر می‌‌‌توان آیه ع 4 سوره مریم را فهمید: «وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثاثاً وَ رِءْیا».
کلمات مشترک الفاء و العین با «اثث»، مانند: أثر (بجا ماندن لوازم و نتایج چیزی)، أثف (پایه‌‌‌های دیگ که در زمین فرو می‌‌‌کنند)، أثل (ریشه‌‌‌دار بودن در گذشته و اصالت داشتن)، أثم (گناه ریشه‌‌‌دار و به‌‌‌جا مانده در قلب)، و… همگی نشانگر مفهومِ «ماندگاری و جای گرفتن و استقرار یافتن» هستند، نه کثرت و فراوانی.
مثلا «أثاث البیت» عبارت از وسایل مورد نیاز منزل است که در جای مشخص خود قرار داده شده است و کمتر آن را جابجا می‌‌کنند که حاکی از ثبات و استقرار است، نه فراوان بودن وسایل منزل.
پس لفظ «أثاث» کاری به فراوانی یا کم بودن وسایل مورد نظر ندارد بلکه مهم، استقرار یافتنِ منظمِ وسایل منزل یا مغازه یا غیره است، البته از نظر استعمال ممکن است که مفهوم کثرت و فراوانی را نیز در این کلمه‌‌‌ لحاظ کرد اما نه برای همیشه.
بنابراین، مراد از آیه سوره مریم روشن‌‌‌تر می‌‌‌شود که خدا می‌‌‌خواهد بفرماید بسیاری از اقوام را با وجود این‌‌‌که وسایل منظم، ثابت و استقراریافته‌‌ای داشتند که برایشان جلوه‌‌‌گری می‌‌‌کرد و گمان می‌‌کردند هرگز تغییری نخواهد کرد نابود کردیم.
روش چهارم: آهنگ و جَرَس الفاظ
این روش در سال‌‌‌های اخیر مطرح شده است که آهنگ کلمات و جملات قرآنی می‌‌‌تواند معناساز باشد. این جنبه موسیقایی در نحوه تلفظ کلمات قرآن، با علم تجوید پیوند می‌‌‌خورد و قادر است که مفاهیم جدیدی را به کلمه بیفزاید، از قبیل آنچه در سوره مریم آمده است:
«لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا (8 ص ) تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَ تَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا ( ص 0) أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً ( ص 1).»
در این آیات به‌‌‌خوبی مشاهده می‌‌‌شود که «یَتَفَطَّرْنَ» با تلفظ خاص خود که حرف طاء از حروف تفخیمی است و درعین حال مشدَّد شده و نیز حرف مابعدش ساکن شده است گویا در حال انفجار است.
و «تَنْشَقُّ» با توالی حرف شین و قاف، و تفخیم و تشدید قاف، نوعی شکافتن را تداعی می‌‌‌کند.
و «تَخِرُّ» با کسره خاء و تشدید راء نوعی فروپاشی و سقوط ناگهانی را نشان می‌‌‌دهد.
همچنین است کلمه «ضِیزَى» در سوره نجم: «أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثى‏ (21) تِلْکَ إِذاً قِسْمَهٌ ضِیزَى‏ (22)».
«ضِیزَى» از نظر معنای معجمی، به‌‌‌معنای «کم گذاشتن و نقصان» است اما آهنگ تلفظ آن یک معنای غیرمعجمی دیگری را به آن می‌‌افزاید.
توضیح مطلب این‌‌‌که کفار از تولد دختر، بسیار شرمنده و متنفر می‌‌شدند و نوزاد دختر را مایه حقارت و ذلت می‌‌‌دانستند اما با این‌‌همه می‌‌‌گفتند خدا دختر دارد!
قرآن به آنان نهیب می‌‌‌زند که چرا برای خدا کم می‌‌گذارید؟ این چه تقسیم ناعادلانه و ناقصی است که برای خودتان پسر برمی‌‌‌دارید و برای خدا دختر می‌‌‌گذارید؟!
کلمه «ضِیزَى» با نحوه تلفظ خاص تجویدی خود که از تفخیم ضاد آغاز شده که موجب جمع شدن دهان است و سپس به ترقیق زاء که موجب باز شدن دهان است منتهی می‌‌‌شود نشان می‌‌دهد که دهان متکلم به‌‌‌گونه‌‌‌ای باز و بسته می‌‌‌شود که گویی در حال پوزخند زدن و تمسخر کردنِ این تقسیم ناعادلانه است.
روش پنجم: حروف‌‌‌سنجی کلمات
این روش نیز هرچند از قدیم مطرح بوده اما انصافا مرحوم دکتر عالم سُبیط نیلی از اندیشمندان شیعه عراق، بررسی‌‌‌های بسیار درخشانی در این زمینه دارد که در کتاب‌‌‌های او از قبیل: اللغه الموحَّده، و النظام القرآنی و غیره آمده است.
وی با تجزیه و تحلیل دقیق حروف عربی در طرز ادا شدنشان که آیا میل به علو دارند یا میل به سُفل، یا تفخیمی ادا می‌‌‌شوند یا ترقیقی و غیره، ارزش افزوده ی معنایی کلمات را افزایش داده و نتیجه می‌‌‌گیرد که کلمات عربی با توجه به حروف خاص خود، مفاهیم جدیدی را به نمایش می‌‌‌گذارند.
مثلا حرف شین که برای تفشّی (پخش شدن صدا) است غالبا در کلماتی وجود دارد که معانی آن‌‌‌ها نوعی پخش کردن، آشکار شدن، فروپاشی، ازهم گسیختن و مانند آن‌‌‌ها را نشان می‌‌‌دهد، مانند «اَشْهَدُ» یعنی به‌‌‌طور فاش و آشکارا شهادت می‌‌‌دهم.
و «فَشَل» که حاکی از نوعی فروپاشی و از هم‌‌‌گسیختگی است، مانند: « وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ‏. (الأنفال: 46)

اصل بیست و چهارم: تراوُح المعانی یا نَوَسانات معنایی

از دیرباز در زبان‌‌‌شناسی دنیا به گروهی از کلمات، جملات، و عبارات می پردازند که حامل بیش از یک معنا هستند. این چندمعنایی‌‌‌ها با اصطلاحات گوناگونی مثل «لفظ مشترک»، «لفظ مشکِّک»، «الوجوه والنظائر»، «کنایه»، «مَجاز» و غیره، در علوم زبان‌‌شناسی و در اصول فقه و فلسفه مورد بحث قرار می‌‌‌گیرند.
در علم اصول فقه بحثی وجود دارد به‌‌‌نام «استعمال اللفظ فی أکثر مِن معنًی واحد» که به این دغدغه می‌‌‌پردازد که آیا متکلم می‌‌‌تواند حقیقتاً یا اعتباراً لفظ مشترک را در یک زمان، به قصد بیش از یک معنا استعمال نماید یا نه؟
البته آنچه که برای ما در بحث ادبیات معناگرای قرآنی اهمیت دارد این است که با توجه به کثرت پدیده «چندمعنایی» در کلمات و جملات قرآن، بتوانیم با اقامه دلیل یا قرینه مؤیده نشان دهیم که برخی از کلمات و جملات قرآنی به‌‌‌ناچار حاوی چندمعنا و چندمفهوم هستند که ما از آن با تعبیر جدیدِ «نوسانات معنایی» یا «تراوُح المعانی» تعبیر می‌‌‌کنیم تا نشان دهیم که این بحث و نظریه جدید، فراتر از آنچه در زبان‌‌‌شناسی یا اصول فقه آمده است قابل بررسی و معناداری است.
درواقع بحث ما جنبه تفسیری دارد و مستقیما روی ترجمه قرآن نیز تاثیر می‌‌‌گذارد زیرا در مقام فهم و تفهیمِ آیات قرآن باید در موارد تراوُحی، تکلیف لفظ را روشن کنیم که به چه صورت باید آن را فهمید یا با کدام معنا باید ترجمه شود.
بنابراین ما مشکلی درباره امکان و بلکه وقوع استعمال چندمعنایی‌‌‌ها با قصد کردن چند معنا نداریم بلکه مهم، آوردن دلیل یا قرینه‌‌‌ای برای اثبات چنین مواردی در قرآن و سپس نشان دادن آن معانی، در مقام تفسیر و ترجمه است.
شایان ذکر است که پدیده تراوح المعانی هرچند از ویژگی‌‌‌های الفاظ چندمعنایی است اما بروز و ظهور آن‌‌ منوط به موقعیت اشخاص است یعنی واقعیت‌‌های معانی، تنها در شرایط و موقعیت‌‌های گوناگون اشخاص، از قبیل آگاهی، باور، نیّت، قدردانی، إخلاص، تواضع، خشوع، تضرع، استغفار، عمل صالح و … برای آنان بروز می‌‌نماید.
برای نمونه، مثالی می‌‌‌زنیم:
کلمه «نَعْبُدُ» در سوره فاتحه می‌‌‌تواند هم به‌‌‌معنای «بردگی = عُبودت» باشد و هم به‌‌‌معنای «بندگی = عبادت».
عبد یا برده، مثل اشیاء، قابلیت معامله شدن و تملک را دارد. برده، چیزی از خود ندارد و صاحب هیچ حقی نیست مگر در پیروی از مولایش. برده ناچار است مطیع و منقاد باشد و ذلت خضوع دربرابر مولایش را خواهی نخواهی بپذیرد، ولذا ممکن است بلکه بسیار رخ داده که برده از مولای خود خوشدل نباشد و با ناچاری از مولایش اطاعت کند اما بالاخره باید مطیع و فرمان بردار باشد چون مملوک است و انتخاب دیگری ندارد. پذیرش این موضوع هرچند در اجتماعات بشری، نامطبوع و نارواست اما دربرابر خدای جهان کاملا منطقی و رواست، چون خدا مالک حقیقی همه هستی است.
اما مفهوم «بندگی» یا عبادت که صاحبش را بنده یا عابد گویند، معنایش این است که خدای خود را از روی درک عظمت و جلال و رحمت او عبادت کند.
بنده عابد، از اطاعت خدا ناراحت و ناراضی نیست، بلکه خضوع در برابر مولایش را عین افتخار می‌‌‌داند و از آن لذت می‌‌‌برد. بنده عابد از دوری خدا اشک می‌‌‌ریزد و در نیمه‌‌‌های شب به عشق دیدارش و مناجات با او بیدار می‌‌‌ماند و به عشق مولایش روزه می‌‌‌گیرد و خود را از لذایذ زندگی محروم می‌‌‌سازد.
این‌‌‌ها اموری است که یک بنده، با اختیار و انتخاب خود و بر اساس تفکر، تعقل و تعبد به این مقامات دست پیدا می‌‌‌کند. درواقع او کلاس بردگی و عبودت را به بالاترین حد آن یعنی بندگی و عبادت ارتقا می‌‌‌بخشد.
طبیعی است که ما انسان‌‌‌ها دربرابر خدا مطمئنا برده و عبد هستیم چون چیزی از خود نداریم و هرچه داریم خدا به ما بخشیده است.
پس همه ذوی العقول خودبه‌‌‌خود و بدون هیچ اختیار و انتخابی، عبد و برده خدایند، همچنانکه در قرآن کریم به این مطلب بارها و بارها اشاره و تصریح شده است:
مریم: ص 3 «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاَّ آتِی الرَّحْمنِ عَبْدا»
یعنی «هیچکس در آسمان و زمین یافت نمی‌‌‌شود مگر این‌‌‌که برده خدای رحمان است.»
روم: 26 «وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ».
یعنی «و هر که در آسمان‏ها و زمین است از آن اوست؛ همگان فرمان بردار اویند.»
روشن است که فعل «عَبَدَ یَعبُدُ» به‌‌‌تصریح معاجم لغوی، به‌‌‌معنای «عبادت و بندگی کردن» آمده است و اسم فاعل آن «عابد» به‌‌‌معنای «بنده خدا» خواهد بود، اما صفت مشبهه‌‌‌ی «عَبْد» که به‌‌‌معنای «برده خدا» است آیا فعل ثلاثی مجردی برای آن آمده است یا نه؟
ظاهرا از ثلاثی مزید، پنج باب به‌‌‌معنای بردگی آمده است که عبارتند از:
إعباد (إفعال)، تعبید (تفعیل)، تعبّد (تفعّل)، اعتباد (افتعال) و استعباد (استفعال)،
اما بایستی در باب ثلاثی مجردِ «عَبْد» فعلی وجود داشته باشد که بتوان گفت: (عَبَدَ یَعْبُدُ) یعنی بردگی کرد یا خدمت‌‌‌گزاری کرد و مانند آن.
متاسفانه در معاجم لغوی، خبری از این فعل ثلاثی مجرد به معنای «بردگی» نیست، همچنانکه خلیل در العین به صراحت می‌‌‌گوید:
«ولم أسمعهم یشتقون منه فعلا، ولو اشتق لقیل: عَبُدَ، أی: صار عَبْداً، ولکن اُمِیتَ منه الفعل. …. وأما عَبْدٌ خَدَمَ مولاه، فلایقال: عَبَدَهُ ولا یَعْبُدُ مولاه‏‏».
یعنی «من از عرب نشنیدم که فعلی از «عَبْد» مشتق کنند، و اگر فعلی مشتق می‌‌‌کردند باید می‌‌گفتند: «عَبُدَ»، ولی چنین فعلی میرانده شده یعنی استعمالش متروک است. البته عبارت «عَبْدٌ خَدَمَ مولاه» درست است، ولی نباید گفت: عَبَدَهُ یا یَعْبُدُ مولاه.»
پس از خلیل، صاحبان معاجم بعدی به پیروی از او وجود فعل ثلاثی مجرد برای مصدر عُبودت (بردگی) را انکار کردند.
در اینجا چند اشکال وجود دارد که موجب می‌‌‌شود ما سخن خلیل و معاجم بعدی را نپذیریم:
1 . مواردی در آیات قرآن هست که فعل «عَبَدَ» در آن‌‌ها به‌‌‌گونه‌‌‌ای استعمال شده که نمی‌‌‌توان آن را به‌‌‌معنای عبادت اختیاری و خضوع و اطاعت از خدا دانست بلکه مراد همان بردگی و تذلل دربرابر خداست، از قبیل:
• التوبه : 31 «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً.»
در اینجا باید صدر و ذیل آیه با یکدیگر سازگار باشند. در صدر این آیه می‌‌گوید اهل کتاب، علمای خود و مسیح را «ربّ» گرفتند یعنی از آنان اطاعت مطلق می‌‌کردند و ذلیل آنان می‌‌شدند نه این‌‌که آنان را بپرستند، چون اهل کتاب دست کم علمای خود را نمی‌‌پرستیدند.
سپس در ذیل آیه با انتقاد از آنان می‌‌گوید اما اهل کتاب مامور بودند که فقط خدای واحد را عبودیت کنند نه کس دیگر را. روشن است که «لِیَعْبُدُوا» در اینجا به‌‌معنای پرستش و بندگی و عبادت نیست چراکه اهل کتاب خود را ذلیل علماء کرده و از آنان اطاعت مطلق می‌‌کردند.
پس عبودیت در اینجا باید به‌‌معنای عُبودت (بردگی) باشد نه عِبادت.
• الحج : ع ع «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُون.»
در صدر این آیه فرموده که رکوع و سجود کنید. سپس فرمود عبودیت کنید. طبعا نمی‌‌توان این عبودیت را به‌‌معنای عبادت و بندگی دانست چون عبادت، همان رکوع و سجود است که قبلا ذکر شده بود. پس باید برای «اعْبُدُوا» معنای تازه‌‌ای بیابیم که همانا عبودت و بردگی است.
• البینه : 5 «وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقیمُوا الصَّلاهَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاهَ وَ ذلِکَ دینُ الْقَیِّمَه.»
در اینجا نحوه استعمال قرآنی به‌‌طور واضح‌‌تر نشان می‌‌دهد که «الصَّلاهَ» با «لِیَعْبُدُوا» فرق می‌‌کند. پس عبودیت در اینجا همان بردگی خواهد بود.
2 . در نهج البلاغه، حکمت 164آمده است:
«مَنْ‏ قَضَى‏ حَقَّ مَنْ لَا یَقْضِی حَقَّهُ فَقَدْ عَبَدَهُ‏.» یعنی «هرکس حق دیگری را ادا کند ولی او حق وی را ادا نکند پس او را بردگی کرده است.»
همین روایت را علامه مجلسی با تتمه بیشتری از «الاختصاص» شیخ مفید چنین نقل کرده است:
«قَالَ الصَّادِقُ ع مَنْ قَضَى حَقَّ مَنْ لَا یَقْضِی حَقَّهُ فَکَأَنَّمَا عَبَدَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ. وَ قَالَ اخْدُمْ أَخَاکَ فَإِنِ اسْتَخْدَمَکَ فَلَا وَ لَا کَرَامَهَ.‏»
در این روایات، مراد از «عَبَدَهُ» بندگی و عبادت نیست بلکه مراد این است که شما برده و عبد کسی شده‌‌اید که به او خوبی می‌‌کنی و حقوقش را ادا می‌‌کنی اما او نامردی می‌‌کند و حقوق شما را ادا نمی‌‌کند.
مؤید برداشت ما تتمه ای است که شیخ مفید در «الاختصاص» آورده است که به برادرت خدمت کن اما اگر او ترا به بیگاری کشید پس رهایش کن.
پس معلوم می‌‌شود که امیرالمؤمنین ع که خود واضع علم نحو و سلطان فصاحت و بلاغت عربی است فعل ثلاثی مجرد از کلمه «عبْد» را به‌‌کار برده است و سخن خلیل قابل قبول نیست که گفته بود من از عرب نشنیده‌‌ام.
3 . اگر بخواهیم «نعبد» را در سوره حمد برای همگان و برای همیشه به‌‌‌معنای عبادت (بندگی) بگیریم پس نماز بسیاری از مسلمین، دروغین و غیرقابل قبول خواهد بود، چون بیشتر نمازخوانان واقعا نمی‌‌توانند ادعای عبادت کنند، درحالی‌‌که این لازمه دشوار را نمی‌‌توان پذیرفت.
پس می‌‌گوییم «نعبد» در این گونه موارد، به‌‌معنای عُبودت (بردگی) است یعنی نماز بسیاری از مسلمین، از این جهت که همگان اعتراف به بردگی خود می‌‌کنند درست درمی‌‌‌آید، چون بردگی برای خدا تکوینی بوده و از اختیار ما خارج است و نمی‌‌توان درباره آن دروغ گفت. اساسا تواضع ایمانی همین وجه را معقول‌‌‌تر و مقدم‌‌‌تر می‌‌‌سازد، همچنانکه خدا نیز بارها از رسولان خود با تعبیر «عبد» یاد کرده است نه «عابد».
4 . صاحب «التحقیق» نیز به این نکته پی برده و گفته است:
« الأصل الواحد فی المادّه: هو غایه التذلّل فی قبال مولى مع الاطاعه، و هذا المعنى یکون بالتکوین أو بالاختیار أو بالجعل. فالأوّل کما فی: . إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ‏ عَبْداً. * وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ‏ * أى خلقتُهم على هذه الکیفیّه و على أن یکونوا عبادا فی جریان أمورهم و فی البقاء و ادامه الحیاه، فقدّر فیهم استعداد کونهم متذلّلین خاضعین مطیعین طبق التکوین. و هذا کما فی الآیه:. إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ‏ عَبْداً. فانّ‏ العُبُودِیَّهَ التکوینیّه: هو التذلّل على حسب التکوین و بمقتضاه، لا بحسب الاختیار الثانوىّ و باقتضاء التعقّل و التفکّر. و یمکن أن یراد فی قوله- لِیَعْبُدُونِ‏: مطلق العبودیّه، أو الاختیارىّ.».
مصطفوی می‌‌‌خواهد بگوید از آنجا که معنای اصلی «ع ب د» نهایتِ ذلیل شدن همراه‌‌‌با اطاعت دربرابر مولی است پس این معنا می‌‌‌تواند تکوینی یا اختیاری یا اعتباری باشد. عبودیت تکوینی از روی اختیار و تفکر نیست، مانند آنچه در سوره مریم «إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ‏ عَبْداً» و سوره ذاریات «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ‏» آمده است.
نتیجه مباحث فوق این است هرچند جمهور معاجم می‌‌‌گویند که برای صفت «عبْد»، فعلی آورده نشده و به تعبیر دقیق‌‌‌تر، خلیل گفته بود «من نشنیده‌‌‌ام»، اما آشکارا در متون دینی دیده شده که فعل از آن آورده شده هرچند بسیار اندک باشد.
بنابراین «نعبد» نخست به‌‌‌معنای اقرار به عبودت و بردگی است، همچنانکه قرینه مؤید آن، «ایاک نستعین» است که قاری خود را برده ضعیف و عاجزی می‌‌‌بیند که باید از مولای خود طلب کمک کند.
حال اگر درک قاری و معرفت مصلّی بالاتر رود می‌‌‌تواند از باب تراوح المعانی به‌‌‌وسیله همین «نعبد» ابراز عبادت و بندگی نیز بکند، همچنانکه قرینه مؤید آن، «اهدنا الصراط المستقیم» است که نشانگر درخواست افراد آگاه و بامعرفت است.
همچنین مراد از «لیعبدون» در آیه 56 سوره ذاریات در وهله اول «عُبودت» است نه «عِبادت»، همچنانکه قرینه مؤید آن، آیات بعدی است که فرمود:
«ما أُریدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُریدُ أَنْ یُطْعِمُونِ (5 ع ) إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتینُ (58)». یعنی «من از بردگانم روزی نمی‌‌‌خواهم و نمی‌‌‌خواهم که آنان به من غذا بدهند زیرا خدا روزی دهنده مقتدر است.»
تعابیر این دو آیه با مفهوم بردگیِ انسان‌‌ها تناسب دارد نه با مفهوم بندگی آنان.
پس برخلاف مشهور، هدف خلقت این نیست که خدا از ما بخواهد که به عبادت او بپردازیم، زیرا برای خدا افت دارد که بخواهد موجوداتی را با داشتن این‌‌‌همه غرایز حیوانی و میل به لذایذ نفسانی و در میان این‌‌همه مصائب بیافریند و سپس به آنان دستور دهد که او را تجلیل و تمجید کنند و به عبادت عارفانه او بپردازند.
بلکه آیه 56 سوره ذاریات می‌‌خواهد بگوید انسان باید به عُبودت خود اقرار نماید و در زندگی دنیا برده خدا باشد چراکه قرار نیست او در زمین، خدایی کند و بسان مولا‌‌‌های زورگو، تکلیف همگان را روشن سازد و بخواهد بر مردم جهان حاکم مطلق باشد، همچنانکه در قرآن آمده است:
«تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذینَ لا یُریدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقین» (قصص/83)‏.
دقت کنید! هرچند معنای اولیه «نعبد» و «لیعبدون»، بردگی و عبودت است اما مانعی ندارد که انسان از روی معرفت و تفکر، عابدِ خدا شود و اراده آزاد خود را در اختیار خدا بگذارد که در این صورت، ترکیبِ زیبایی از عبادت و عبودت را می‌‌‌تواند ایجاد کند که شاید بتوان از آن با تعبیر رسای «عبودیت» یاد کرد.
بنابراین، انسان به لحاظ معرفتی و از روی ریاضت و به اندازه تلاش خودش، ممکن است که در میان این دو معنای اصیل یعنی عبودت و عبادت که در عبودیت جمع شده، در نوسان باشد و نقش عبْد یا عابد را ایفا نماید، ولی نمی‌‌توان گفت دایما در یک حالت به‌‌سر می‌‌برد.
پس باید حتما این ظرفیت معنایی در لفظ «نعبد» وجود داشته باشد که هر دو معنای عبودت و عبادت را در دو حالت سطحی و عمقیِ انسان نشان دهد که ما این جریان و نوسان معنایی را تراوح المعانی می‌‌نامیم.

اصل بیست و پنجم: جهات دهگانه در معناپردازیِ الفاظ

مهم برای ما این است که الفاظ فعلا چه معنایی می‌‌‌دهند؟ و چرا؟
طبعا برای کشف این معانی در مرحله گردآوری، از هرچیز ممکن استفاده خواهیم کرد، ازقبیل:
تصریح اهل لغت، مقایسه لغت با اضدادش یا اندادش، بررسی سیاق، توجه به قرائن پیوسته و ناپیوسته‌‌، طرز قرار گرفتن حروف کلمه، و حتی تحلیل آوایی یا تاریخی.
هریک از این‌‌ها و چیزهای دیگری که مربوط به لغت باشد می‌‌‌تواند در گستره مفاهیمِ پیدا و ناپیدای یک کلمه، نقش‌‌‌آفرین باشد.
قبلا گفته شد که زبان، هم نماینده فکر و هم نمایاننده احساسات ماست، و از آنجا که اندرونی‌‌‌های ما (ادراکات و احساسات ما) بسیار متنوع و متعدد بوده و با یکدیگر ارتباط نزدیک یا دور دارند و حتی مثبت و منفی آن‌‌‌ها روی یکدیگر تاثیر می‌‌‌گذارند پس ناچاریم بپذیریم که الفاظ نیز با یکدیگر ارتباط معنایی و مفهومی دارند.
نام «معنا» هرچند می‌‌تواند بر روی دورترین مفاهیمِ برداشت‌‌‌شده از الفاظ، اطلاق ‌‌‌شود اما روشن است که بسیاری از این لوازم معنایی هرگز مورد وضع رسمی واضع و اعتبار قانونی قرار نگرفته‌‌اند، ولذا بهتر است از این دسته از معانی که وضع لغوی ندارند اما با عقل فهمیده می‌‌شوند به «مفهوم» تعبیر کنیم نه «معنا».
بنابراین، یک لفظ هرچند برای یک یا چند «معنا» وضع شده، اما ممکن است بی‌‌‌نهایت «مفهوم» داشته باشد.
طبعا این مفهوم‌‌‌ها، به فهم بیشتر و دقیقترِ «معنا» کمک می‌‌‌کنند اما باید توجه داشت که لفظ برای این مفهوم‌‌‌ها وضع نشده بلکه فقط عقلا و طبعا با آن‌‌‌ها گره خورده است، یعنی فقط پیوند مفهومی یا مصداقی دارد نه پیوند وضعی و قراردادی.
این ارتباط زنجیره‌‌‌ای به دو قسمت پیدا و ناپیدا تقسیم می‌‌‌شوند که نشانه‌‌ باز بودن پرونده ارتباطات معنایی یا همان مفاهیم مرتبطه تا ابد است.
به‌‌‌زبان دیگر، تا جایی که نورافکنِ بررسی‌‌‌های ما اجازه می‌‌‌دهد ما می‌‌‌توانیم این مفاهیم مرتبطه را ببینیم ولی ممکن است ارتباطات دیگری وجود داشته باشد که هنوز در قسمت تاریک و ناپیدای این چشم‌‌‌انداز معنایی قرار داشته باشند.
اساسا راز ابدیت قرآن و تفسیر آن در همین نکته کلیدی و کاربردی نهفته است که
چون الفاظ، بازتاب اندرونی‌‌‌های هزارلا و هزارتوی حقایق هستند پس الفاظ قرآنی نیز که از سوی خدای متعال نازل شده است باید به‌‌‌‌‌‌شکل عالی‌‌‌تری دارای همین هزارلا و هزارتوی پیدا و ناپیدا باشد.
بحث از این ارتباطات معنایی و مفهومی، در طول تاریخ علوم همیشه مطرح بوده ولی آقای ایزوتسو (قرآن‌‌‌پژوه ژاپنی) درباره آن، بحث‌‌‌های پیگیر و پرتلاشی را انجام داده است. وی از این گستره مفهومی به «میدان معنایی» تعبیر می‌‌‌کند که محدوده‌‌های معنایی لفظ را دربرمی‌‌‌گیرد، ولی توجهی به معنای موضوع‌‌‌لهی و مفهوم غیروضعی ندارد.
نگارنده نیز بی‌‌‌خبر از نظریه ایزوتسو، در مباحثی که تحت عنوان «نطق‌‌‌شناسی» در گذشته‌‌‌های دور و «ادبیات معناگرای قرآنی» در چند سال اخیر داشته است درباره این موضوع بحث‌‌‌های بسیار کارساز و مفیدی ارایه نموده است.
البته نگارنده با توجه به عنصر «وضع» و «استعمال» و «دلالت مطابقه و التزام» به‌‌‌جای اصطلاحِ «میدان معنایی» که مشکلاتی را به‌‌‌همراه دارد، از تعبیر «ارتباطات مفهومی» استفاده کرده است.
به‌‌‌هرحال به‌‌‌نظر می‌‌‌رسد از ده جهت می‌‌‌توان به این ارتباطات مفهومی که برای نمونه، آن‌‌‌ها را در کلمه «ریب» تطبیق خواهیم کرد دست یافت که عبارتند از:
1 . جهت اول: معاجم لغوی. در این معاجم، معانی وضعی و استعمالی لغات براساس تجربه مؤلفانشان، نقل از دیگران، شواهد شعری و نثری، شواهد قرآنی و حدیثی، اجتهادات لغوی، اظهار نظر کارشناسان و مانند آن‌‌‌ها ثبت می‌‌‌شود. مثلا معانی «ریب» در معاجم لغوی زیر چنین آمده است:
العین 8 / 28 ع  شک / تحولات روزگار / عوارض روزگار / حوادث روزگار / نگرانی.
جمهره اللغه 2 / 1021  شک / تهمت / تحولات روزگار.
تهذیب اللغه 15 / 182  شک / تهمت / نگرانی / بدگمانی و ناراحت شدن از چیزی.
المحیط فی اللغه 10 / 226  شک / تحولات روزگار / نیازمندی / نگرانی / ناراحتی / اصل «ریب» به‌‌‌معنای حالتی است آمیخته از نگرانی و آشفتگی.
صحاح 1 / 141  شک / تهمت / حوادث روزگار / نیازمندی / بد آمدن انسان از چیزی …. .
مقاییس 2 / 463  شک / شکِ همراه‌‌‌با ترس یا همان نگرانی.
مفردات 1 / 368  توهم داشتن درباره چیزی و سپس برطرف شدن آن / حوادث روزگار از آن‌‌‌جهت که در آن مکر و فریبی با تردید وجود دارد.
المُغرِب 1 / 356  اصل معنای «ریب» نگرانی و اضطراب است.
الطراز الاول 2 / ص 3  اصل معنای «ریب» نگرانی و اضطراب است که سپس در معنای شک یا شکِ همراه‌‌‌با تهمت استعمال شده است.
نظر ادبیات معناگرا:
لغت‌‌‌شناسان بعدی تقریبا همین حرف‌‌‌ها را با شواهد بیشتری تکرار کرده‌‌‌اند و مطلب تازه‌‌‌ای ندارند. از کتب لغت برمی‌‌‌آید که برخی «ریب» را تنها یک امر ذهنی و فکری دانسته‌‌‌اند ولذا آن را «شک و تردید» معنا می‌‌‌کنند، و برخی معنای «شک» را با مفهوم «اتّهام» درمی‌‌‌آمیزند. و برخی دیگر، این معانی را با معنای احساس ناراحتی یا نگرانی عجین می‌‌‌سازند. روشن است که برخی از این معانی، براساس اجتهاد در آیه یا حدیث یا شعر، در معاجم راه پیدا کرده است، پس راه برای اجتهاد دیگران نیز در کشف معانی الفاظ هنوز باز است.
2 . جهت دوم: علم صرف. در این علم می‌‌‌آموزیم اوزان مخصوص عربی که بسیار متعدد و متنوع هستند چگونه معانی خاصی را به لفظ می‌‌‌افزاید و چگونه باید به‌‌‌وسیله صیغه‌‌‌های مختلف معناسازی نمود. پس برای تعیین معنای یک لفظ نباید فقط به ماده لغوی آن رجوع کرد. از قبیل:
العین 8 / 288  استعمال «ریب» در باب إفعال به‌‌‌صورت متعدی، فصیح نیست اما اگر به‌‌‌معنای «واجدیه» یا «صیروره» باشد که معنای لازم دارند اشکالی ندارد.
تهذیب اللغه 15 / 182  «ریب»، در ثلاثی مجرد فقط نشانگر تخریب اطمینان و اعتماد شخص است اما در باب إفعال فقط نشانگر گمان و توهم به مورد مشکوک است.
3 . جهت سوم: علم نحو. در این علم می‌‌‌آموزیم که با جمله‌‌‌سازی و تراکیب ویژه و افزودن ادوات زبانی، چگونه طبق سیاق و قرائن، مفاهیم خاصی به لفظ یا جمله افزوده می‌‌‌شود.

نظر ادبیات معناگرا:
برخی معانی گفته شده در «ریب»، با آیات قرآن، سازگاری ندارد، ازقبیل: «فَهُمْ فی‏ رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُون» (توبه: 45)‏ * «وَ إِنَّهُمْ لَفی‏ شَکٍّ مِنْهُ مُریب» (هود: 110)‏، چراکه از این دو آیه فهمیده می‌‌‌شود که «ریب» نه فقط تردد عملی است و نه فقط تردید ذهنی، بلکه با الهام گرفتن از معاجم «المحیط» و «المُغرب» و «الطِراز» باید گفت که معنای اصلی «ریب»، آمیزه‌‌‌ای از «شک و تردید + نگرانی و اضطراب + بی‌‌‌اعتمادی و عدم اطمینان» است که البته گاه‌‌گاهی فقط در یکی از آن‌‌‌ها به‌‌‌کار می‌‌‌رود.
4 . جهت چهارم: علم بلاغت. در این علم می‌‌‌آموزیم که معانی هنری، مجازی و تشبیهی توسط چه سازوکارهایی، به کلمه و جمله افزوده می‌‌‌شود.
نظر ادبیات معناگرا:
تعبیر قرآنیِ «شک مُریب» دارای جنبه هنری است که گستره مصداقیِ «ریب» را نشان می‌‌‌دهد، چون کلمه «مُریب» مجازا به شک اسناد داده شده درحالی‌‌‌که مُریب بر ذوی العقول اطلاق می‌‌‌شود و به‌‌معنای کسی است که با رفتار خاصی، دیگران را بدگمان و بی‌‌‌اعتماد به خود می‌‌‌سازد. تعبیر «شک مریب»، کارکرد «ریب» را بیان می‌‌کند که چگونه انسان در استمرار ریب و شک، به حالت خطرناکِ بدگمانی و بی‌‌‌اعتمادی به همه چیز خواهد رسید، همچنانکه مردم نیز به او بی‌‌اعتماد می‌‌شوند.
5 . جهت پنجم: علم تجوید. با استفاده از این علم می‌‌توان از طریق آهنگ الفاظ و انواع تفخیم‌‌‌ها و ترقیق‌‌‌ها معانی تازه‌‌‌ای را به لفظ افزود.
برای نمونه می‌‌گوییم آهنگ تفخیم راء مفتوح در «رَیْب» و سپس گذشتن از یاء ترقیق در آن، حاکی از بزرگ جلوه کردن تردیدها در وهله اول است اما سپس به‌‌‌تدریج، نخ‌‌‌نما و کمرنگ می‌‌‌شود. اما درعین‌‌حال می‌‌‌توان از حرف باء در آخر کلمه ریب که از حروف «استعلایی» است که باید با نَبْره (صدا دادن در عین سکون) ادا شود چنین فهمید که ممکن است همچنان سایه‌‌‌ای، صدایی، و کورسویی از دودلی‌‌‌ها و تردیدها در دل و روح انسان باقی مانده باشد.
6 . جهت ششم: تراتیب و تقالیب حروف کلمه. در اینجا از اشتراک الفاظ در حرف اول و دوم (مانند: فلح، فلک، فلق، …) می‌‌توان مفهوم مشترکی را استخراج کرد که در فهم کاربرد این الفاظ در موارد گوناگون مفید خواهد بود. همچنین از روی تقالیب حروف که قبلا توضیح دادیم یعنی با وارونه کردن حروف کلمات ثلاثی به‌‌‌صورت شش‌‌‌تایی (صبر / صرب / بصر / برص / ربص / رصب) می‌‌‌توان مفاهیم مشترکی را از این دسته از کلمات استخراج کرد، البته به‌‌‌شرطی‌‌‌که لفظ وارونه شده در عربی استعمال شده باشد، پس در مثال فوق، کاری به «رصب» نداریم چون اصلا وضع نشده است.
ع . جهت هفتم: قرائن حالیه. در اینجا با دانستن شرایط خارجی به‌‌‌ویژه کشف مراد متکلم می‌‌‌توان مفاهیم خاصی را به لفظ افزود، ازقبیل: «وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوی بِهِ الرِّیحُ فی‏ مَکانٍ سَحیق» (حج: 31)‏ که طبق قرائن خارجی، مراد از «طیر» در این آیه، باید کرکس و عقاب ومانند آن‌‌‌ها باشد نه گنجشک و کبوتر.
مثلا «ریب» در قرآن، با إن شرطیه و خطاب عمومی آمده پس مخاطبانِ این آیات، مردم عادی‌‌‌اند یعنی «ریب» فقط تردیدهای کافرانه یا لجبازانه یا عامدانه نیست بلکه شامل شک‌‌‌های عادی، جستجوگرانه و کنجکاوانه‌‌‌ی بی‌‌‌اعتمادساز نیز می‌‌‌شود:
البقره : 23 «وَ إِنْ کُنْتُمْ فی‏ رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقین»‏.
الحج : 5 «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فی‏ رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَهٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَهٍ مُخَلَّقَهٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَهٍ لِنُبَیِّنَ لَکُمْ ….».
8 . جهت هشتم: علم فروق اللغه، و علم الوجوه و النظائر. این علم، عبارت است از بررسی و ارزیابی لغات با معانی گوناگونش که با مقایسه کلمات أضداد (ضد یکدیگر) و أنداد (مثل یکدیگر) و غیره در استعمالات عرب، گستره مفهومی کلمه را روشن‌‌‌تر می‌‌‌کنند.
ص . جهت نهم: مقایسه عربی با زبان سریانی و عبری. در اینجا به‌‌‌کمک این مقایسه‌‌‌ها سرنوشت بسیاری از أعلام قرآنی و غیره که از دو زبان سریانی و عبری اخذ شده است روشن می‌‌‌گردد، مثلا «اسحاق» به‌‌‌زبان عبری به مردی می‌‌‌گویند که می‌‌‌خندد. طبعا می‌‌‌توان از این ریشه‌‌‌یابی عبری حدس زد که اسحاق فرزند ابراهیم ع پس از تولد، به‌‌‌روی پدر یا مادر خود لبخند زده است و آنان همین لبخند را به فال نیک گرفته و این نام شاد را روی کودک دلبند خود گذاشتند. در این مورد می‌‌‌توان به کتاب محققانه‌‌‌ی آقای محمدجواد مشکور به‌‌‌نام «فرهنگ تطبیقی عربی با زبان‌‌‌های سامی و ایرانی» رجوع کرد.
10 . جهت دهم: روایات تفسیری و غیره. در اینجا با کمک گرفتن از احادیث پیامبر (ص) و روایات ائمه معصومین (ع) و روایات برخی صحابه می‌‌توانیم مفاهیم تازه‌‌ای را به کلمات قرآن بیفزاییم. هرچند این روایات، مشکلات سندی و دلالتی دارند اما درمجموع نباید آن‌‌‌ها را نادیده گرفت.
برخی از روایات، بسیاری از ابهامات قرآنی را برطرف می‌‌‌کنند همچنانکه برخی دیگر ابهاماتی را به‌‌‌وجود می‌‌‌آورند. لکن هر چه هست بالاخره باید پذیرفت که روایات تفسیری می‌‌‌توانند به گستره میدان مفهومی کلمات قرآنی بیفزایند، مانند روایات شیعه درباره «إلی المرافق» که حرف جر «إلی» در این روایات، به‌‌‌معنای شستن دست از بالا به پایین است.
مثلا برای فهم دقیق‌‌‌ کلمه «ریب» با توجه به طرز کاربرد آن در دعای 33 صحیفه سجادیه که در آن آمده است: «فَأَزِحْ عَنَّا رَیْبَ الِارْتِیَاب» نتیجه می‌‌‌گیریم که «ریب» نه فقط به‌‌‌صورت مصدر بلکه به‌‌‌عنوان اسم مصدر هم استعمال شده است، و البته معنای متفاوت مصدر و اسم مصدر بر اهل ادب پوشیده نیست.

اصل بیست و ششم: نگاهی نو به علم صرف

مباحث صرفی در قرن 1 و 2 هجری مورد توجه و گفتگوی علمای قرائت و نحو قرار گرفت، ولذا به‌‌‌مناسبت‌‌‌های گوناگون در «الکتاب» سیبویه در باره کارکرد صیغه‌‌‌های صرفی بحث شده است.
اما باید پذیرفت که هرگز به‌‌‌عنوان یک علم مستقل در کنار علم نحو مطرح نمی‌‌‌شد تا این‌‌‌که در قرن 3 و 4 هجری، بزرگانی چون مازنی، ابوعلی فارسی و خصوصا ابن جنی، نگاه مستقلی به مباحث صرف نمودند و آن را به‌‌‌عنوان یک علم مستقل از نحو، مورد تفصیل و تنظیم قرار دادند.
اعتباری بودن علم صرف و خاصیت آن
باید توجه داشت که «علم صرف» یک علم آلیّ و اعتباری است که طبعا ضابطه ویژه‌‌‌ی اعتباریات بر آن حاکم خواهد بود. این ضابطه عبارت از این است که معیار صحت و خطا در علوم اعتباری همانا غایت قراردادی و فایده‌‌ی آن‌‌‌هاست که به چه‌‌‌کار می‌‌‌آیند و چه مشکلی را حل می‌‌‌کنند، مانند مقررات ترافیک و رانندگی که به فراخور وضعیت، کمیت و کیفیتِ جمعیت و خودروها تغییر می‌‌‌یابد. پس ما در علم صرف به لحاظ نیازمندیِ متون دینی و مقتضیات عصر خود حق داریم که این‌‌‌گونه از علوم کاربردی را در شکل یا محتوا یا هردو تغییر داده و بر اساس مصالح برتر و اسالیب بهتر، آن‌‌‌ها را مورد بازنگری و بازنگاری قرار دهیم.
پس نباید هرگز با علم صرف و مانند آن تقدس‌‌‌مآبانه برخورد کنیم یعنی واجب نیست که آن‌‌‌ها را به همان شکلی که از سابق به ما رسیده است بپذیریم و اشکالاتش را دائما توجیه کنیم، همچنانکه متدشناسی درسی و روانشناسیِ مخاطبین نیز این نوع برخورد را تایید کرده و حتی بر آن تاکید می‌‌‌ورزد.
از آنجا که هر محقق دلسوزی می‌‌‌داند که تاروپود علوم دینی و اهداف آن‌‌‌ها چیزی جز «فقه الثقلین» نیست، پس باید علم صرف و بلکه هر علم دیگری را فقط در راستای فهم ثقلین، مورد آموزش و پژوهش قرار داد، درحالی‌‌‌که متاسفانه بسیاری از جهتگیری‌‌‌ها و مثال‌‌‌های علوم حوزوی از جمله علم صرف به درد اشعار و نثر عرب می‌‌‌خورد، خصوصا که دغدغه بسیاری از مؤلفین سنتی غالبا این بوده که کلمات موجود در فلان شعر جاهلی را بررسی و حل کنند نه مسائل قرآن و حدیث را.
به‌‌هرحال، برای قرآن‌‌‌پژوهان و قرآن‌‌‌آموزان ما «شناختن» و «ساختن» کلمات قرآن و بلکه احادیث، همان هدفی خواهد بود که نشان می‌‌‌دهد آنان علم صرف را خوب یاد گرفته‌‌‌اند یا نه، وگرنه فقط مشتی اصطلاحات صرفی را در ذهن خود انبار کرده‌‌‌اند.
در علوم اعتباری دستمان کاملا باز است تا به اندازه دلخواه بر اساس منفعت و مصلحت متعلمین گام برداریم. هدف ما در علم اعتباری، کشف واقعیت و جمع آوری یک علم جامع و مانع نیست، ولذا اصلا نیازی نیست که مطالب نادر و کمیاب و بسیاری از استثنائات زبان عربی را در صرف کردن انواع صیغه‌‌ها ذکر کنیم.
مهم، کار میدانی و تسلط کاربردی در علوم اعتباری است، مانند علائم ترافیک که نیازی نیست عابران و رانندگان خودرو از تاریخ این علائم و دسته بندی‌‌‌های فنی آن‌‌‌ها با خبر باشند و نباید آن‌‌‌ها را موظف کنیم که تمامی اطلاعات فلسفی و تاریخی این علائم را بشناسند تا بتوانند در خیابان‌‌‌ها راه بروند یا رانندگی کنند.
اساسا از نظر بهبود و ارتقای آموزشی باید کاملا برعکس عمل کرد، یعنی باید ذهن را از این همه اطلاعات زائدِ غیرکاربردی تخلیه کرد، چون با یادگیری این امور حاشیه‌‌‌ای، درواقع ذهن از فراگیری مهارت رانندگی دورتر خواهد شد.
به‌‌‌خاطر همین است که در علم صرف و علم نحو، کار میدانیِ تجزیه و ترکیب از اهمیت زیادی برخوردار است.
توجه کنید! ما در علم صرف اصلا دنبال «علم جامع» و دائره المعارف صرفی نیستیم که همه اطلاعات رایج و غیررایج را در یک کتاب گردآوری کنیم و بگوییم کار بزرگی انجام داده‌‌‌ایم. این امر شبیه آن است که شما تمام علائم راهنمایی و رانندگی را در یک محل و در یک خیابان نصب کنید و یا داروهای یک داروخانه را با هم مصرف نمایید!
اساساً تشکیل «علم جامع» هرچند در علوم واقعی و یا در نوشتن دائره المعارف‌‌‌ها بسیار ضروری و لازم است اما چنین روشی هیچ جایگاهی در علم صرف و بلکه علوم ادبیات عربی ندارد چون هدف اساسی ما از فراگیری و آموزش این علوم کاربردی، فهم متون دینی و مهارت‌‌‌یابی در استعمال آن‌‌‌هاست.
بنابراین ما در این گونه علوم، طالب «علم نافع» و معارف الدائره آن ها هستیم، یعنی باید اندازه ای‌‌‌ از مباحث صرفی را به طلاب بیاموزیم که برای آنان سودی داشته باشد و دردی را از آنان دوا نماید.
در زبان‌‌‌شناسی معاصر، بحث‌‌‌ها و نقدهای مهمی در این زمینه‌‌‌ها صورت گرفته است که برای ما عبرت‌‌‌آموز است. در گرامر زبان‌‌‌های جهانی دو چیز به عنوان محور اصلی زبان، شناسایی شده که عبارتند از: «کلمه» و «جمله».
براساس این دو محور می‌‌‌توان دو علم کلی به نام «کلمه‌‌‌شناسی» و «جمله‌‌‌شناسی» را به‌‌‌وجود آورد که علم صرف و علم نحو در ادبیات عربی، متکفل بحث از آن‌‌‌هاست.
از سوی دیگر همه می‌‌‌دانیم که شالوده علوم دینی چیزی جز «فقه الثقلین» و «نشر الثقلین» نیست، و ثقلین نیز هر دو دارای «متن = text» هستند.
متن قرآن کریم، متون احادیث و متون روایات درواقع سرمایه و دستمایه اصلی علوم دینی و حوزوی است که باید در درجه نخست، زبان آن‌‌‌ها را فهمید. برای تامین این منظور باید از کارکرد زبان عربی مطلع شد.
از سوی دیگر باید گفت که در زبان‌‌‌شناسی معاصر و پیشرفته، شیوه «گرامرآموزی» تقریبا منسوخ شده است و دانش‌‌‌پژوهان به این نتیجه رسیده‌‌‌اند که کار میدانی، تجربه عملی، تکرار موارد، و استمرار تمرین، بهترین روش در فراگیری زبان‌‌‌هاست.
پس بجای این‌‌‌که نوآموزان را در امواج سرگردان قواعد و ضوابط گرفتار کنیم بهتر است که آنان را هر چه سریع‌‌‌تر وارد «متن = text» نموده و همگام با متن و هماهنگ با آموزه‌‌‌های پیشین، زبان عربی و از جمله، علم صرف را به آنان بیاموزیم.
بنابراین، چنانچه بخواهیم یک کتاب درسی در علم صرف داشته باشیم باید محورهای زیر را در آن لحاظ نماییم:
1 . کلمه شناسی (نه جمله شناسی و إعراب شناسی و خط شناسی و تجوید)
2 . نافع بودن (نه جامع بودن و گردآوری همه موارد و استثنائات)
3 . کار میدانی و تمرین تجزیه (نه فقط حفظ فرمول و قواعد)
4 . محوریت متن قرآن و احادیث معتبر (نه مثال‌‌‌های جعلی و شعری و …)
5 . گزینش از کتب گوناگون صرفی قدیم و جدید (نه اکتفا کردن به یک کتاب و انحصار در محدوده آن)
توصیه می‌‌‌شود که تبرکاً حدیث شریف و متواتر ثقلین، روی تابلو نوشته شود و همراه با توضیح مضمون آن، اندکی به کار صرفی و نحوی و لغوی و بلاغی این حدیث پرداخته شود تا مبتدی اجمالا با فضای طلبگی و کار خطیر فقه الثقلین آشنا گردد و بدین‌‌‌سان احساس نیاز به زبان عربی را همراه با مبنای اعتقادی شیعه و کلام گهربار پیامبر اکرم ص آغاز نماید.
این همان احساس مقدسی است که سلف صالح ما را وا می‌‌‌داشت که به‌‌‌خاطر خدا و رسول خدا و ائمه معصومین ع و فهمیدن کلماتشان، به تعلم و تعلیم و مباحثه زبان عربی بپردازند. ازقضا همین نیت دینی بود که انگیزه بزرگی را برای طلاب و فضلاء قدیم به‌‌‌وجود می‌‌‌آورد که بر زبان عربیِ فنی مسلط می‌‌‌شدند.
منابعی برای تازه‌‌گردانی علم صرف
برای استخراج سرفصل‌‌‌های صرفی بهتر است به کتاب‌‌‌های زیر رجوع شود:
1) مناهج الصرفیین و مذاهبهم فی القرنین الثالث و الرابع من الهجره / از حسن هنداوی.
2) الخلاف التصریفی و أثره الدلالی فی القرآن الکریم / از فرید الزامل السُلیم
3) القرارات النحویه و التصریفیه لمجمع اللغه العربیه بالقاهره / از خالد العصیمی.
4) الوصف المشتق فی القرآن الکریم دراسه صرفیه / از عبد الله الدایل.
5) الواضح فی علم الصرف / از محمد خیر الحلوانی.
6) الصرف الکافی / از ایمن امین عبد الغنی.
ع ) شرح الشافیه / از رضی استرابادی.
8) الصرف المیسَّر / از محمود عکاشه.
به‌‌‌نظر نگارنده، همین کتاب «الصرف المیسَّر» با کمی اصلاحات می‌‌‌تواند برای درس صرفِ مقدماتی مناسب باشد یا دست‌‌‌کم می‌‌‌توانیم مباحث صرفی پیشنهادی خود را بر اساس ترتیبات این کتاب، تنظیم نماییم.
اما این امر مانع از ایجاد یک دوره مقدماتی ساده‌‌‌تر که علم صرف را به‌‌‌طور فشرده و به‌‌‌زبان فارسی در اختیار مبتدیان بگذاریم نخواهد بود. در این دوره باید مطالب جالبی از تاریخچه ادبیات عربی و علم صرف ذکر شود و از همه مهمتر در باره ثمرات و نتایج این علوم بحث شود که چگونه برای کارشناسی در متون دینی، نیاز مبرمی به فراگیری درست و دقیق زبان عربی خواهد بود.
موضوع علم صرف
درحال حاضر تقریباً اجماع معقولی وجود دارد که محور مباحث صرفی را «کلمه» بدانیم که از ابنیه و احوال آن بحث می‌‌‌شود.
بدین‌‌‌سان مسائل مربوط به «کلمه‌‌‌شناسی» را می‌‌‌توان با قاطعیت به عنوان موضوع صرفی معرفی کرد. برای تبیین هرچه بیشترِ این محدوده، باید آن را از طریق سلبی و تعریف بالاضداد توضیح دهیم یعنی این‌‌که ما در علم صرف از چه چیزهایی نمی‌‌‌خواهیم بحث کنیم.
درواقع برای پی بردن به تعریف اصلی علم صرف، بیشتر باید از طریق سلبی وارد شد نه از طریق ایجابی که موجب اختلاط مباحث و عروض اشکالاتی در تعریف آن ‌‌‌گردد.
در علم صرف نمی‌‌‌خواهیم إعراب کلمات را بشناسیم تا نقش‌‌‌های آن‌‌‌ها را در جمله شناسایی کنیم، همچنانکه نمی‌‌‌خواهیم طرز تلفظ تجویدی آن‌‌‌ها را بدانیم و اصوات حروف را بشناسیم، و نیز نمی‌‌‌خواهیم بدانیم که چه زیبایی‌‌‌ها و حکمت‌‌هایی در یک کلمه وجود دارد. بدین‌‌‌سان علم نحو و تجوید و بلاغت از بحث ما خارج می‌‌‌گردد.
کتاب «صرف ساده» که یکی از گام‌‌‌های بلند در تجدید دروس ادبی حوزه را برداشته است دائره علم صرف را آنچنان وسیع می‌‌‌گیرد که حتی بحث شناسایی معرب و مبنی را نیز داخل در صرف کرده است!
همچنانکه کتاب «مبادئ العربیه» با وجود این‌‌‌که علم صرف را عبارت از آگاهی از تغییر صیغ برای کسب معانی دلخواه می‌‌‌داند اما وقتی به مباحث إدغام و إعلال می‌‌‌رسد توضیح نمی‌‌‌دهد که چرا این‌‌‌گونه تغییرات، هیچ تاثیری در معنا نمی‌‌‌گذارند. همچنین کتاب‌‌های دیگری مانند «جامع الدروس» از مصطفی غلایینی، علم صرف را بهانه‌‌ای قرار داده‌‌ است که همه مباحث املایی کلمات را در آن ذکر نماید.
بنابراین به‌‌‌رغم سادگی مباحث صرف، هنوز تعیین محدوده علم صرف با مشکل جدی مواجه است به‌‌‌طوری که مرزهای آن، هنوز برای بزرگان ادبیات عرب مشخص نشده و هر کس با معیار و ملاک خاصی در این وادی گام می‌‌‌نهد!
مشکل بزرگ در تنظیم دروس صرف
مشکل بزرگی که در اینجا وجود دارد عدم ترتیب فلسفیِ مباحث صرفی است، یعنی نمی‌‌‌توان خالصاً مسئله‌‌‌ای را یافت که آغاز حقیقی برای مسائل صرف باشد بلکه هر بحثی ولو به‌‌‌نسبت بسیار کم، نیاز به بحث‌‌‌های دیگر در آینده دارد و لذا تقدیم و تاخیرهای ابواب صرفی، واقعی نیست.
بنابراین ما نباید سعی کنیم که در تبویب و تنظیم دروس صرف حتماً از نقطه حقیقی شروع کنیم، خصوصاً برخی از مبتدیان مطمئناً بخشی از مباحث صرفی و نحوی را در قالب کتب درسی مدارس کلاسیک خوانده‌‌‌اند و این گونه نیست که با ذهن خالی وارد عربی شود. البته باید سعی کرد که تعاقب منطقی دروس صرف را حتی الامکان حفظ کرد و آن را به شکل زنجیره‌‌‌ای و سلسله‌‌‌وار تنظیم نمود.

اصل بیست و هفتم: نگاهی نو به علم نحو

برای علم نحو می‌‌‌توان جهت‌‌‌های گوناگونی برای بررسی و ارزیابی مطرح نمود که هریک نیازمند سال‌‌‌ها پژوهش و گزینش خواهد بود. اکنون به‌‌‌طور فشرده به برخی از کتب نحو که برخی از آن‌‌‌ها متن درسی شده‌‌‌اند می‌‌‌پردازیم:
1 . «الکتاب» از سیبویه: نخستین کتاب نحوی در جهان اسلام + بدون ‌‌‌نظم و ترتیب منطقی + دارای تعبیرات غیرمصطلح + حاوی آراء نحوی خلیل + تحلیل‌‌‌های زبانی.
2 . «مقدمه فی النحو» از خلف الاحمر: حجم کوچک + بدون ‌‌‌نظم و ترتیب منطقی + دارای تعبیرات غیرمصطلح.
3 . «المقتضَب» از مبرّد: بدون ‌‌‌نظم و ترتیب منطقی + دارای تعبیرات غیرمصطلح + اظهار نظرهای جدید.
4 . «الجُمَل» از زَجّاجی: بدون ‌‌‌نظم و ترتیب منطقی + دارای تعبیرات غیرمصطلح + اظهار نظرهای جدید.
5 . «التفّاحه فی النحو» از نَحّاس: حجم کوچک + بدون ‌‌‌نظم و ترتیب منطقی + دارای تعبیرات غیرمصطلح.
6 . «الاصول فی النحو» از ابن سرّاج: ویرایش منظم الکتاب سیبویه + دارا بودن شکل آموزشی و استدلالی.
ع . «الایضاح» از ابوعلی فارسی: نخستین کتاب نحوی مرتب و منظم مگر در پاره‌‌‌ای از موارد جزئی + تنظیم مباحث بر اساس نظریه عامل و معمول.
8 . «اللُمَع» از ابن جنی: دارای ترتیب و تنظیم بهتر.
ص . «ملحه الإعراب» از حریری: به صورت منظومه + دارای تنظیمی متفاوت.
10 . «اسرار العربیه» از ابن الانباری: دارای ترتیب و تنظیم.
11 . «شرح المفصَّل» از زمخشری: معروف‌‌‌ترین کتاب نحوی قدیمی و بسیار منظم و مرتب به صورت آموزشی و آکادمیک که شرحی جامع بر کتاب المفصل ابن یعیش است که در نیمه اول قرن ششم هـ خوش درخشید و بالغ بر 30 شرح و حاشیه بر آن نگاشته شد. اساسا قرن ششم هجری، قرن شکوفایی‌‌‌ها بود.
12 . «الکافیه فی النحو» از ابن حاجب: دارای ترتیب و تنظیم + تسهیل‌‌‌سازی + نقد کتاب شرح المفصل.
13 . «شرح الکافیه» از رضی استرآبادی: به شکل شرح استدلالی + نقد و ارزیابی تحلیلی.
14 . «الفیّه» از ابن مالک: دارای منظومه‌‌‌ی مرتب و منظم + تسهیل‌‌‌سازی + نقد و ارزیابی؛ این الفیه دارای شروح مهمی است که برخی از آن‌‌‌ها متن درسی نیز شده است از قبیل: البهجه المرضیه سیوطی و شرح ابن عقیل.
ابن مالک نخستین نحوی است که به احادیث پیامبر ص به‌‌‌عنوان منبع قواعد بیشترین مراجعه را داشته است.
15 . «مغنی اللبیب» از ابن هشام: ابتکار در تنظیم مباحث نحوی + تاکید روی تبیین ادوات کلام عربی + نقد و ارزیابی.
16 . «جامع الدروس العربیه» از مصطفی غلایینی: نظم مفصل با روش آموزشی + دارای شواهد شعری + ذکر جزئیات نحوی + جمع‌‌‌بندی کلاسیک گرامری.
1 ع . «مبادئ العربیه» از رشید شرتونی: نظم اختصاری با روش آموزشی + برجسته‌‌‌سازی مباحث مهم و ریزنویسی جزئیات + ساده‌‌‌نویسی.
18 . «النحو الوافی» از عباس حسن: نظم مفصل با روش آموزشی + پرداختن به مسائل تخصصی + نوآوری و تبیین مثالی + توجه به آثار بحث و ثمره نزاع.
1 ص . «النحو الکافی» از ایمن امین عبد الغنی: نظم اختصاری با روش آموزشی + نوآوری و تبیین مثالی.
20 . «علم الصرف و علم النحو و علم البلاغه» از راجی الاسمر.
21 . «شرح التسهیل» (المسمی تمهید القواعد بشرح تسهیل الفوائد) / اول موسوعه علمیه فی النحو العربی تشتمل علی ثلاثه شروح للتسهیل (ابن مالک 6 ع 2 ق و ابو حیان ع 45 ق و ناظر الجیش ع ع 8 ق) از محمد بن یوسف بن احمد المعروف بناظر الجیش (ت ع ع 8 ق).
22 . «علوم العربیه»، قسم النحو از سید هاشم الحسینی الطهرانی.
23 . «معجم الادوات فی القرآن الکریم» از راجی الاسمر.
24 . «المدارس النحویه» از شوقی ضیف.
25 . «الکَفاف» (کتابٌ یُعید صَوغ قواعد اللغه العربیه) از یوسف الصِیداوی.
در بخش نحو نیز می‌‌گوییم کاش تدریس کتاب‌‌هایی همچون «علوم العربیه» حسینی طهرانی یا «الکفاف» صیداوی در حوزه‌‌های علمیه رواج می‌‌یافت.
نحویان سنتی با عقل‌‌‌گرایی در زبان‌‌‌شناسی عربی و استناد افراطی به اشعار عرب، ضوابطی را به‌‌‌وجود آوردند که در آینده علم نحو و علوم دیگر بسیار دردسرساز شد.
همچنین افراط در نظریه عامل‌‌‌گرایی و تعلیل إعراب‌‌‌ها، بر تمام قواعد زبان سایه گسترده بود.
سپس تحمیل آن‌‌‌ها بر آیات قرآن، به‌‌‌جایی رسیده بود ‌‌‌که وقتی آیه‌‌‌ای از قرآن با ضوابط قراردادی آنان سازگار نمی‌‌‌شد این آیه بود که باید قربانی می‌‌‌گردید و توجیه می‌‌‌شد نه قواعد و تعلیل‌‌‌های آنان! دکتر عبدالستّار الجواری در همین زمینه می‌‌‌گوید:
«و بعضهم حکموا مغالاه علی مواضع من آی القرآن بخروجها علی نحو العربیه و رکنوا الی التأویل و التخریج حتی تنسجم تلک المواضع مع ما رسموا للنحو من حدود الا قلیلاً و لعل منهم ابن هشام.» یعنی «برخی نحویان آنچنان در نحو زیاده‌‌‌روی می‌‌‌کردند که حتی در مواردی از آیات قرآن، چنین حکم می‌‌‌نمودند که آیه از قاعده نحوی خارج شده است، از این رو به اصل تاویل و توجیه تکیه کرده تا بتوانند آن موارد را با ضوابط رسمی خود هماهنگ سازند، مگر عده کمی از نحویان که شاید یکی از آن‌‌‌ها ابن هشام باشد».
البته خود ابن هشام نیز چندان در این کار موفق و کامیاب نبوده است.
همچنین دکتر مزبان در نقد همین روش می‌‌‌گوید:
«بدأ الدرس النحوی وصفیاً علی ید الخلیل بن أحمد الفراهیدی و سیبویه و الفراء، ثم تحول شیئاً فشیئاً الی المعیاریه فکثرت فیه التأویلات المملّه و الفلسفات البعیده عن روح اللغه؛ فتشعّبت الآراء و کثرت الاجتهادات مما ادّی الی صعوبه النحو علی الدارسین و لِما کان استقراء النحو ناقصاً بسبب عدم تقعید النحو فی ضوء القرآن الکریم و النفور عن الحدیث النبوی الشریف و کثره الاستشهاد بالشعر و تحدید العقبه الزمنیه للاستشهاد؛ و لو جعل النحاه القرآن الکریم مصدراً رئیساً فی التقعید لما ابتلینا بهذه الصعوبه التی جعلت الشُداه ینفرون من النحو،»
یعنی «بررسی‌‌‌های نحوی، نخست به صورت نحو توصیفی به وسیله خلیل ، سیبویه و فراء پدید آمد، و سپس اندک اندک این بررسی‌‌‌ها به علم نحو منضبطی تبدیل شد و به عنوان یک «معیار زبان» محسوب گردید. از همین جا تاویل‌‌‌های خسته‌‌‌کننده و فلسفه‌‌‌بافی‌‌‌های دور از روح زبان، افزایش یافت. سپس آراء گوناگون و اجتهادات زیادی در آن حاصل شد که منجر به دشوارشدن دانش نحو برای دانش‌‌‌پژوهان گردید. افزون بر آن، استقراء نحوی برای ساختن قواعد عربی، ناقص و ناتمام بود، چون قاعده‌‌‌سازی نحوی در پرتو قرآن انجام نگرفته و نحویان از استشهاد به احادیث نبوی گریزان بودند؛ و در مقابل، به اشعار عرب آن هم در یک محدوده زمانی خاص مقید بودند. اگر نحویان، قرآن را منبع اصلی برای قاعده‌‌‌سازی عربی قرار می‌‌‌دادند اکنون دچار چنین دشواری‌‌‌هایی نبودیم که موجب گریز ادب‌‌‌دوستان پرشور ما از علم نحو گردد».
البته ابن هشام یکی از کسانی است که بیشترین مراجعه و استفاده از آیات را داراست، اما وی نیز نتوانسته از تحمیل قواعد سنتی علم نحو بر قرآن، و در نتیجه، گزینش معانی مرجوح و گاه اشتباه درباره ترکیب آیات الهی، جان سالم به‌‌‌در ببرد.
نگارنده در همین زمینه، کتابی دارد به‌‌‌نام «نقد استشهادات قرآنی مغنی اللبیب».
ابوحیان سخن بسیار پرمحتوایی در این زمینه دارد که هر چند خودش در پاره‌‌‌ای از موارد به آن عمل نکرده اما آرمان نحوی و خط مشی همه قرآن‌‌‌پژوهان دلسوز را ترسیم کرده است. وی می‌‌‌گوید: «متى أمکن حمل الکلام على غیر إضمار و لا افتقار، کان أولى أن یسلک به الإضمار و الافتقار، و هکذا تکون عادتنا فی إعراب القرآن، لا نسلک فیه إلا الحمل على أحسن الوجوه، و أبعدها من التکلف، و أسوغها فی لسان العرب. و لسنا کمن جعل کلام اللّه تعالى کشعر امرئ القیس، و شعر الأعشى، یحمله جمیع ما یحتمله اللفظ من وجوه الاحتمالات. فکما أن کلام اللّه من أفصح کلام، فکذلک ینبغی إعرابه أن یحمل على أفصح الوجوه،»
یعنی «تا آنجا که امکان دارد باید کلام الهی را بدون تقدیر و بدون نیاز به چیزی غیر از متن، توجیه و حمل نمود و این عادت ما در إعراب گذاری قرآن است که آن را فقط بر بهترین وجهی که در آن تکلفی نیست و با زبان عرب سازگار است حمل می‌‌‌کنیم نه مانند برخی از افراد که کلام الهی را با شعر امرئ القیس و اعشی اشتباه گرفته‌‌‌اند و همه احتمالات ممکن را که از لفظ آیات بر می‌‌‌آید بر آن حمل می‌‌‌کنند! بنابراین همان طور که قرآن کریم فصیح‌‌‌ترین کلام است پس إعراب گذاری آن نیز باید بر اساس فصیح‌‌‌ترین‌‌‌ ترکیب باشد.»
اهمیت این موضوع بر اهلش پوشیده نیست چون هرگونه إعراب‌‌‌گذاری در تراکیب قرآنی، منوط به کندوکاو در معانی آن‌‌‌ها نیز هست. پس کسانی‌‌‌که به کار استشهادات قرآنی می‌‌‌پردازند درواقع وارد بخش معانی قرآن و تفسیر آن شده‌‌‌اند.
افزون بر این، زیاده‌‌‌روی‌‌‌هایی در علم نحو صورت گرفته که ناشی از آمیختن نحو با فلسفه است که موجب تعقیدات و تقعیداتی در زبان عربی شده که زمان و توان محققان را منقضی و فرسوده است.
این در حالی است ‌‌‌که تقعید یعنی قاعده‌‌‌سازی حتی در علوم طبیعی و ریاضی باید به دور از تعقید و دشواری باشد تا چه رسد به علم نحو که یک علم اعتباری است، چراکه معیار صحت و فایده در علوم اعتباری، به مصلحت‌‌‌گرایی و منفعت‌‌‌گرایی آن است از قبیل سادگی و اسهل بودن. در پایان، به هشدار دکتر علوان توجه کنید:
«النحاه مسؤولون عن اعتمادهم علی الشعر کثیراً فی الاستشهاد و هذا الشعر جاءهم بطریق الروایه الشفویه و قد تداوله الرواه مده طویله قبل تدوینه فأصابه ما أصابه من تغییر و تحریف، إما سهواً و نسیاناً أو قصداً، و أدّی الی اختلاف الرواه و العلماء فی نسبه الشعر إلی قائلیه.»
یعنی «نحویان از این‌‌‌که در استشهادات خود به طور فراوان به شعر اعتماد می‌‌‌کنند مسئول هستند، چون این اشعار به صورت شنیداری به آن‌‌‌ها رسیده و سند مکتوب ندارد و راویان این اشعار قبل از آن‌‌‌که این اشعار، تدوین و مکتوب شوند آن‌‌‌ها را دست به دست گردانده و لذا دچار انواع تغییرات و تحریفات شده‌‌‌اند خواه از روی اشتباه و فراموشی و خواه از روی تعمد؛ و همین‌‌‌ها منجر به اختلاف راویان و عالمان در استناد این اشعار به قائلان آن‌‌‌ها بوده است.»
بنابراین ما از این‌‌‌که قواعد نحوی را فدای تبیین آیات قرآن کنیم باکی نداریم. نتیجه عملی این نظریه این است که هیچ تقید عالمانه یا تقدس‌‌‌مآبانه یا مقلدانه به ادبیات عربی قدیم و جدید نداریم إلا بالدلیل.

اصل بیست و هشتم: کلمه‌‌‌محوری نه ماده‌‌‌محوری

فراوان دیده می‌‌‌شود که معاجم قرآنی به تقلید از معاجم لغوی عام سعی می‌‌‌کنند که ماده اصلی کلمات قرآنی را پیدا کنند، مثلا این‌‌‌که ماده اصلی کلمه «اولئک» و «الذین» کدام است؟ آیا «ألو» است یا «ألی»؟ و… .
به‌‌‌نظر می‌‌‌رسد که بحثِ «ماده‌‌‌محوری» هرچند در معاجم عام لغوی قابل قبول است اما درباره مواد لغات قرآنی نباید چنین نگاهی داشت و نباید با تعمیمِ استغراقی برای هر کلمه‌‌‌ای حتی ادوات کاربردی، ماده خاصی را درنظر گرفت. اساسا درباره ادوات کلام عربی مثل موصولات، اسماء اشاره، ضمایر، و مانند آن‌‌‌ها لازم نیست که حتما برای آن‌‌‌ها ماده سه‌‌‌حرفی یا چهارحرفی پیدا کنیم یا اگرهم ماده‌‌ای برای آن‌‌ها تصویر کردیم لازم نیست که از آن‌‌ بحث شود.
این برخورد با ادوات، نه با تلفظ و استعمال عرب سازگار است و نه با معنایابی برخی لغت‌‌‌شناسان که اصرار بر کشف و تعیین ماده‌‌‌ای معنادار برای آن‌‌‌ها می‌‌‌کنند.
این ماده‌‌‌گرایی افراطی در لغات عربی، میراث تفحص‌‌‌های عقلانی در ادبیات است. اساسا عنوان «ماده» برای افعال و اسماء مستقل به‌‌‌کار می‌‌‌رود نه اسماء و افعالی که فلسفه وجودی آن‌‌ها جنبه کاربردی آن‌‌هاست ولذا از آنان به ادوات تعبیر می‌‌‌شود.

اصل بیست و نهم: قرآن به‌‌‌عنوان «کتاب» و «مُصحَف» و «کتیبه»

در ذهن بسیاری از مردم این عقیده وجود دارد که قرآن یک «کتاب» مثل همین کتاب‌‌‌هایی است که امروزه می‌‌‌بینیم که باید آن را تلاوت کرد، درحالی‌‌‌که قرآنی که ما در دست داریم هرگز به این شکل نازل نشده است.
قرآن، نخست با آیات و سوره‌‌‌های مکی شروع شده و پنج آیه آغازین سوره علق برای اولین بار در غار حرا نازل شده و سوره بقره نیز در اوائل دوران مدنی نازل شده است، اما عملا می‌‌‌بینیم که سوره‌‌‌های قرآن توسط مسلمین به‌‌‌صورت برعکس، تدوین شده ولذا باید گفت که «قرآن مدوَّنِ» کنونی برعکسِ «قرآن منزَّلِ» اصلی تنظیم شده است.
البته این امر به اعتبار و حجیت قرآن لطمه‌‌‌ای نمی‌‌‌زند اما در فهم آیات و سور قرآن بسیار تاثیرگذار است.
پس نام «کتاب» باید روی قرآن منزَّل اطلاق شود کما این‌‌‌که خود قرآن، خودش را یک کتاب معرفی می‌‌‌کند اما این امر در وقت نزول قرآن بوده که واقعا یک کتاب بود، یعنی مقاطع آیات وحی مشخص بود و سوره‌‌‌هایی یکدست نازل می‌‌‌شد.
اما پس از ارتحال پیامبر گرامی اسلام (ص)، مسلمانان به تکاپو افتادند که آیات و سوره‌‌‌های پراکنده قرآن را گردآوری کنند و به آنچه در نزد صحابه قرار داشت که از آن‌‌‌ها به «مصحف» تعبیر می‌‌‌کردند سروسامانی بدهند.
مسلمین وقتی که مصاحف یا محفوظات قرآنی صحابه را گردآوری می‌‌‌کردند به مواردی برخورد کردند که چند قرائت در آن‌‌‌ها وجود داشت ولی چاره‌‌‌ای نبود و باید براساس یک قرائت مشهور عمل می‌‌‌کردند.
یکسان‌‌‌سازی این مصحف‌‌‌ها به‌‌‌آسانی صورت نگرفت چراکه ناچار بودند قرائت برخی از صحابه مثل ابن مسعود را نپذیرند که این کار موجب ناراحتی و اعتراض شدید وی شد که حتی منجر به کتک خوردن و صدمه دیدن او در مسجد گردید.
به‌‌‌هرحال کار یکسان‌‌‌سازی مصاحف، زیر نظر عثمان و نظارت دور امیرالمؤمنین ع صورت گرفت.
ادب و احتیاط مسلمین و صحابه باعث شد که بر روی آنچه از قرآن‌‌‌ها که در نزد آنان قرار داشت نام قرآن را اطلاق نکنند بلکه آن‌‌‌ها را «مصحف» بنامند تا شائبه تحریف و تجزیه قرآن برای کسی پیش نیاید و گمان نشود که مسلمین نیز مانند مسیحیان که چندین انجیل داشتند لابد آنان هم چندین قرآن دارند.
هنوز این اصطلاح در بسیاری از کشورهای عربی رایج است و قرآن را «المصحف الشریف» می‌‌‌نامند که چه‌‌‌بسا دقیق‌‌‌تر از نام «قرآن» باشد. البته باید بپذیریم که نام «مصحف» یک نام تاریخی و روائی است نه یک نام قرآنی، چراکه بالاخره همه این‌‌‌ مباحث و ماجراها به شکل گزارشات تاریخی به ما رسیده است.
سخن هنوز تمام نشده است چراکه در حال حاضر آنچه به ما از قرآن رسیده کتابی است با انبوهی از آیات و سوره‌‌‌ها که با همین نظم و نظام فعلی، مورد اعتقاد مسلمانان جهان قرار گرفته است.
از سوی دیگر ما در قرآن اختلافاتی هم داریم که هرچند به اصل اعجاز و حجیت قرآن صدمه‌‌‌ای نمی‌‌‌زند اما تعدد و تنوع اختلافات در قرائات و تفسیر آیات و ترتیب نزول و شأن نزول آیات و … ما را وامی‌‌‌دارد که قرآن را بسان یک «کتیبه» بدانیم که هرکسی حق دارد با آوردن دلیل روشن و قانع کننده، درباره مضامین آن نظر بدهد مشروط به این‌‌‌که با مسلّمات دینی ما مخالفت قطعیه نداشته باشد.
کتیبه‌‌‌ها میراث باستانی هستند که محققین بنابر استدلالات خود و به فراخور اطلاعات خویش می‌‌‌توانند آن‌‌‌ها را رمزگشایی کرده و محتویات و اسرار آن را دریابند و نظرات خود را بگویند اما به‌‌‌شرط دلیل.
به‌‌‌هرحال در زمان حاضر اگر بخواهیم به بررسی و ارزیابی علمی الفاظ قرآن بپردازیم بهتر است که به قرآن به شکل «کتیبه» نگاه کنیم نه «کتاب».
ما وقتی اصطلاح «کتاب» را برای قرآن به‌‌‌کار می‌‌‌بریم متاسفانه نوعی «مغالطه کُنه و وجه» نیز در آن صورت می‌‌‌گیرد چراکه کتاب امروزه عبارت از مجموعه‌‌‌ای از نوشتارهای عرفی و منظم و روشن است که موضوع یا غایت خاصی را دنبال می‌‌‌کند و اطلاعاتی را در آن زمینه‌‌‌ها به ما می‌‌‌دهد. نویسنده کتاب، مشخص است و موضع‌‌‌گیری او عادی است و حتی ممکن است بخشی از کتابش نادرست باشد یا غلط چاپی داشته باشد که ما به‌‌‌راحتی تغییرش می‌‌‌دهیم و اقدام به توجیهش نمی‌‌‌کنیم.
اما و صد اما، قرآن از این مقوله نیست. ما در پاره‌‌‌ای از موارد ناچاریم طبق اعتقادمان مشکلات قرآنی را توجیه کنیم یا اینکه وقتی به تاریخچه جمع‌‌‌آوری قرآن رجوع می‌‌‌کنیم با تشتت آراء و تنوع نظرات مواجه می‌‌‌شویم کما اینکه اساسا قرآن مدوَّن کاملا برعکس قرآن منزَّل، تنظیم شده و جای برخی از آیات نیز به‌‌‌هم ریخته است. در اینجا دیگر نمی‌‌‌توان به‌‌‌سادگی، قرآن را یک کتاب منظم مثل کتاب‌‌‌های دیگر دانست.
به‌‌‌هرحال سخن بر سر این است که قرآن، میراث مکتوبی است که از تاریخ گذشته برای ما باقی‌‌‌ مانده است و ما حق داریم که از هر طریقی استفاده کنیم تا رمزوراز این کتیبه مقدس را استخراج کنیم به‌‌‌شرطی‌‌‌که با مسلَّمات دینی و مذهبی ما که تعیین کننده بیشتر آن‌‌‌ها اکثریت مراجع تقلید و به‌‌‌ویژه ولیّ فقیه زمان است مخالفت قطعی نداشته باشد.
اینجاست که فهم قرآن، محفوف به انواع احتمالات و مقرون به انواع قرائن داخلی و خارجی خواهد بود به‌‌‌گونه‌‌‌ای که حتی مراجعه به زبان عبری و سریانی و بلکه رجوع به کتب تحریف شده‌‌‌ی تورات و انجیل نیز برای ما مهم خواهد شد.
بنابراین نگاه ما به قرآن به‌‌‌عنوان یک «کتاب» که اول و آخرش با یکدیگر مرتبط است یا به‌‌‌عنوان یک «مصحف» که سوره‌‌‌ها و آیاتش فقط در یکجا گردآوری شده است یا به‌‌‌عنوان یک «کتیبه» که طبق نظرات مفسران و محققان باید تبیین شود در معانی الفاظ قرآنی تاثیرگذار خواهد بود.

اصل سی‌‌‌ام: مدل سه‌‌‌مرحله‌‌‌ای لغت‌‌‌شناسی در ادبیات معناگرای قرآنی

در مباحث لغوی و معجم‌‌‌شناسی هرچند به‌‌‌طور عام با مواد لغوی عربی مواجه هستیم، اما هدف اصلی ما لغت‌‌‌شناسی خاص یعنی لغات نصوص دینی است که در دائره قرآن و احادیث معصومین ع (به شرط معتبر بودن و عدم نقل بالمعنی) منحصر می‌‌‌شود. پس دو نوع معجم‌‌‌شناسی خواهیم داشت:
اول) معجم‌‌‌شناسی عامِ زبان عربی که شامل لغات جاهلیت عرب تا لغات دوران بعد از آن و نیز دوران عرب معاصر می‌‌‌شود. در معجم‌‌‌شناسی عام عربی، دغدغه‌‌‌هایی که درباره زبان عربی به عنوان یک زبان شرقی، سامی و خاورمیانه‌‌‌‌‌‌ای مطرح می‌‌‌شود مورد توجه قرار می‌‌‌گیرد که برای ما در درجه دوم اهمیت قرار دارد.
پژوهشگران لغت عام عربی کاری به جنبه‌‌‌های دینی زبان عربی ندارند و اگر به قرآن و احادیث پیامبر ص مراجعه می‌‌‌کنند هرچند برای آنان از قداست و اعتبار خاصی برخوردار است اما فقط از باب این است که این نصوص دینی، قدیمی‌‌‌ترین سند مکتوب عربی هستند.
دوم) معجم‌‌‌شناسی خاصِ قرآنی و حدیثی که در این زمینه، باید به فرهنگ و مفاهمه عرفیِ سه قرن اولیه هجری (مصادف با قرون هفتم و هشتم و نهم میلادی) یعنی دوران نزول قرآن کریم و حضور معصومین ع رجوع کنیم.
در معجم‌‌‌شناسی خاص باید به معاجمی بپردازیم که مثلاً در باره الفاظ قرآن و لغات غریبه آن و تاریخچه کلمات شریفه آن بحث می‌‌‌کنند.
هرچند بحوث لغوی قرآنی و روائی، یک نوع معجم‌‌‌شناسی خاص محسوب می‌‌‌شود اما درواقع مباحث آن از گذرگاه معجم‌‌‌شناسی عام می‌‌‌گذرد و می‌‌‌تواند حتی مباحث تاریخی و فرهنگی و سیاقی و مقایسه‌‌‌ای و غیره را در‌‌‌نوردد، چون در قرآن کریم برای کشف عنصر «معنا» که مهم‌‌‌ترین هدف پس از تلفظ صحیح کلمه، برای معاجم لغت است مطمئناً عوامل دیگری در سایه و حاشیه معانی و مقاصد لغات مورد نظر وجود دارند که روی کلمات و جملات قرآن کریم، تاثیر معنائیِ مستقیم و غیر مستقیم خواهند گذاشت.
روشن است که مهم‌‌‌ترین عنصر در بحث مفردات قرآنی، معاجم لغوی قرآنی است.
و سپس مهم‌‌‌ترین موضوع، نحوه برداشت از این معاجم است که به کدامیک مراجعه ‌‌کنیم؟ درواقع هرکسی می‌‌‌خواهد درباره مفردات قرآنی سخنی بگوید باید نخست، مبانی معجم‌‌‌شناسی خود را روشن کند.
در اینجا ما به نمودار اجمالی معاجم عربی و مدل لغت‌‌‌شناسیِ سه مرحله‌‌‌ای خود اشاره خواهیم کرد و تفصیل نقادانه آن را به زمان و کتاب دیگری موکول می‌‌‌کنیم:
مرحله اول) لغت‌‌‌یابی در قرآن:
یعنی یافتن و گردآوری «لغت مورد نظر» و مشتقاتش در قرآن که مثلا از چند باب آمده است؟ مشتقات فعلی و اسمی آن‌‌‌ چیست؟ و … .
پس ما نه به کل اشتقاقات یک لغت، بلکه به‌‌‌اندازه‌‌‌ای که در قرآن آمده نیاز داریم. این مرحله، به مراحل و مباحث بعدی و اندازه تفحص ما جهت خواهد داد.
برای نمونه درباره ماده «و ل ی» می‌‌گوییم از این ماده، تنها سه باب در قرآن آمده است که همراه با اشاره به مشتقات اسمی آن‌‌‌ها عبارتند از:
1) باب فَعِلَ یَفْعِلُ: (وَلِیَ یَلِی) که از آن فقط فعل مضارعش یعنی «یَلُونَکُمْ» در سوره توبه / 123 آمده است اما از مشتقات اسمی این باب، هفت نوع کلمه در قرآن آمده است: والٍ (رعد / 11) * وَلایه (کهف/ 44 و انفال/ ع 2) * ولیّ * مَوْلَی * مَوالِی * اولیاء * أولَی.
2) باب تفعیل: (ولَّی یُولِّی) که فقط یک مشتق اسمی از آن یعنی «مُوَلِّی» در سوره بقره /148 آمده است.
3) باب تفعّل: (تَوَلَّی یَتولَّی) که فقط به صورت فعل ماضی، مضارع و امر آمده است و هیچ مشتق اسمی از آن در قرآن نیست.
مرحله دوم) لغت‌‌‌شناسی در معاجم:
یعنی برای کشف معانیِ یافته‌‌‌های قرآنیِ مرحله قبلی باید در معاجم عربی تفحص ‌‌کنیم که در این مرحله با دو روش می‌‌‌توان به معاجم رجوع کرد:
روش اول: روش زمانی و تاریخمند
می‌‌‌توان معاجم را به حسب تسلسل زمانی و قرنی در هفت گروه زیر تقسیم کرد:
معاجمِ گروه یک: یعنی معاجمی که از قرن 2 هجری تا پایان قرن 4 هجری نگاشته شده که مهم‌‌‌ترین آن‌‌‌ها ع معجم است که نام‌‌های اختصاری آن‌‌ها عبارت است از:
العین از خلیل / جمهره از ابن درید / تهذیب از ازهری / المحیط از صاحب بن عبّاد / صحاح از جوهری / فروق اللغه از ابوهلال / مقاییس از ابن فارس. (ضروری‌‌‌ها: تهذیب، صحاح، فروق)
معاجم گروه دو: معاجمی که تنها در طی قرن 5 هجری فراهم شده که عبارتند از:
مفردات از راغب / فقه اللغه از ثعالبی / المحکم از ابن سیده.
(ضروری‌‌‌ها: مفردات و المحکم)
معاجم گروه سه: یعنی معاجمی که غالبا در قرن 6 هجری فراهم شده که مهم‌‌‌ترین آن‌‌‌ها عبارتند از:
اساس البلاغه از زمخشری / الفائق از زمخشری / شمس العلوم از حِمْیَری / المُغْرِب از مطرّزی / النهایه از ابن اثیر. (ضروری‌‌‌ها: المغرب و النهایه)
معاجم گروه چهار: یعنی معاجمی که در قرن 8 و ص هجری تا پایان هزاره هجری نگاشته شده که مهم‌‌‌ترین آن‌‌‌ها عبارتند از:
لسان العرب از ابن منظور / مصباح از فیّومی / قاموس از فیروزآبادی. (ضروری‌‌‌ها: هر سه)
معاجم گروه پنج: یعنی معاجمی که بعد از هزاره هجری تا پیش از دوران معاصر نگاشته شده است:
مجمع البحرین از طریحی / تاج العروس از زَبیدی / الطراز از سیدعلی‌‌‌خان مدنی. (ضروری‌‌‌ها: تاج و طراز)
معاجم گروه شش: یعنی معاجمی که در دوران معاصر نگاشته شده که مهم‌‌‌ترین آن‌‌‌ها عبارتند از:
المنجد از لوئیس معلوف / الجاسوس از احمد شدیاق / اقرب الموارد از شرتونی / المعجم الکبیر از علمای مصر / التحقیق فی کلمات القرآن از مصطفوی / المعجم فی فقه لغه القرآن از واعظ‌‌‌زاده خراسانی. (ضروری‌‌‌ها: التحقیق و المعجم)
معاجم گروه هفت: یعنی مباحث لغوی پراکنده‌‌‌ای که در لابلای کتب تفسیری یا مقالات تحقیقی آمده است مثل نظرات لغوی ابن عاشور در التحریر یا کارهای دکتر امین خولی در تشریح لغات عربی یا نوشتارهای دکتر سامرائی در المبانی العربیه یا تدقیقات دکتر سُبَیط نیلی در اللغه الموحَّده یا بررسی‌‌‌های دکتر امیل یعقوب در معجم الخطا و الصواب و ….
روش دوم: روش تحلیلی و ماهیتی
در این روش، معاجم را براساس اسلوب و موضوع، بررسی می‌‌‌کنیم که عبارتند از:
الف) معاجم روایت‌‌‌گرا
این دسته از معاجم غالبا درصدد نقل معانی لغات بدون اظهار نظر در پیرامون صحت و سقم آن‌‌‌ها یا عصاره‌‌‌گیری از معانی گوناگون آن‌‌‌ها هستند که خود بر دو دسته تقسیم می‌‌‌شوند:
دسته اول: معاجم روایت‌‌‌گرای تفصیلی
از قبیل:
العین از خلیل / جمهره از ابن درید / تهذیب از ازهری / المحیط از صاحب بن عبّاد / المحکم از ابن سیده / شمس العلوم از حمیری / المُغْرِب از مطرّزی / لسان العرب از ابن منظور / قاموس از فیروزآبادی / مجمع البحرین از طریحی / الطراز از سیدعلی‌‌‌خان مدنی.

دسته دوم: معاجم روایت‌‌‌گرای اجمالی
این دسته از معاجم، همان لغات معاجم قبلی را با تنظیم بیشتری نقل می‌‌‌کنند اما درباره معانی این لغات، طول وتفصیل سندی نمی‌‌‌دهند و به اثبات و نفی نمی‌‌‌پردازند
از قبیل:
صحاح از جوهری / مصباح از فیّومی / المنجد از لوئیس معلوف / اقرب الموارد از شرتونی / المعجم الکبیر از علمای مصر.
ب) معاجم درایت‌‌‌گرا
این گروه از معاجم با نقدوبررسی، وارد بحث لغات می‌‌‌شوند یا معانی گوناگون را در یک یا چند معنا تخلیص می‌‌‌کنند و در یک کلام، با لغت به‌‌صورت اجتهادی برخورد می‌‌کنند که خود بر دو دسته‌‌‌اند:
دسته اول: معاجم درایت‌‌‌گرای اجمالی
ازقبیل:
فروق اللغه از ابوهلال / فقه اللغه از ثعالبی / اساس البلاغه و الفائق از زمخشری.
دسته دوم: معاجم درایت‌‌‌گرای تفصیلی
ازقبیل:
مقاییس از ابن فارس / مفردات از راغب / تاج العروس از زَبیدی / الجاسوس از احمد شدیاق / التحقیق فی کلمات القرآن از مصطفوی / المعجم فی فقه لغه القرآن از واعظ‌‌‌زاده خراسانی و همکارانش.
مرحله سوم) لغت‌‌‌کاوی در نصوص دین و متون دینی:
در اینجا بررسی «لغت مورد نظر» در دو عرصه صورت می‌‌‌گیرد:
عرصه اول در نصوص دین (قرآن و حدیث)
یعنی با مراجعه به آیات و روایات به بررسی نحوه استعمال ماده مورد نظر و مشتقات اسمی آن و حروف جاره‌‌‌ای که با آن‌‌‌ها می‌‌‌آید و روی معنا اثرگذار است می‌‌‌پردازیم. همچنانکه می‌‌بینیم مثلا ذکر حرف جاره «إلی» با «لتسکنوا» در آیه 21 سوره روم، معنا و مفهوم این کلمه را از تسکین عادی به تسکین همراه‌‌با رغبت ارتقا می‌‌بخشد.

عرصه دوم در متون دینی
این عرصه، شامل کتب اسلامی مانند تفاسیر و ترجمه‌‌‌های قرآنی است که تفحص در آن‌‌‌ها در فهم معانی معجمی مفید خواهد بود. در این راستا تفاسیر مهم ادبی عبارتند از: کشاف از زمخشری / مجمع البیان از طبرسی / البحر المحیط از ابوحیان / الدُرّ المَصون از ثمین حلبی / التحریر از ابن عاشور.
خاتمه
ناگفته نماند که اصول و مبانی دیگری را می‌‌‌توان به فهرست اصول ادبیات معناگرای قرآنی افزود که شاید در لابه‌‌‌لای مباحث آینده به آن‌‌‌ها اشاره کنیم. همه این دغدغه‌‌‌ها برای رسیدن به بهترین و برترین روش فهم و تفهیم در قرآن است.
اما متأسفانه به‌‌‌رغم این‌‌‌که اطلاعات لغوی و تجزیه و تحلیل آن‌‌‌ها، پیش‌‌‌نیازِ همه علوم حوزوی و دینی است و حتی این امر در برخی از آن‌‌‌ها مانند تفسیر و فقه، جنبه کاملاً ضروری پیدا می‌‌‌کند اما هنوز درس و بحث مشخصی از مباحث و دروس لغوی و معجم‌‌‌شناسی در حوزه‌‌های علمیه و مراکز مربوطه مشاهده نمی‌‌‌شود.
اما اهل تحقیق، ضرورت مباحث لغوی را به‌‌‌عنوان یک پل ارتباطی بین خود و موضوعات تحقیقی، به‌‌‌خوبی احساس می‌‌‌کنند و می‌‌‌دانند که سرنوشت هر پژوهش اسلامی، از سرگذشت لغات و اصطلاحات آن‌‌‌ها آغاز می‌‌‌شود چون محور همه مباحث دینی و پژوهش‌‌های اسلامی، « قرآن و حدیث» است که گذشته از قرآن، بسیاری از احادیث و روایات نیز با زبان عربی فاخر و ممتاز عرضه شده‌‌‌اند.
اساسا برای تشکیل «تمدن نوین اسلامی» که شعار و آرمان انقلاب اسلامی ماست باید بتوانیم به الفاظ قرآن و حدیث، نگاه تازه‌‌ای داشته باشیم تا بتوانیم اصطلاحات تازه‌‌ای را در مسائل مربوط به تمدن نوین اسلامی پیدا کنیم.
غربی‌‌ها برای تشکیل تمدن کنونی، همین رویه را در پیش گرفتند یعنی بر اساس مذاق فرهنگی خود، نام‌‌ها و اصطلاحاتی را برای علوم و فنون دنیا ساختند که از فرهنگ دینی بیگانه بود که شرقی‌‌ها هنوز طوطی‌‌وار آن‌‌ها را تکرار می‌‌کنند. نگارنده معتقد است که پژوهش‌‌هایی نظیر همین پژوهش، سنگ‌‌بنای تشکیل تمدن نوین اسلامی خواهد بود که رهبر فرزانه انقلاب اسلامی امام خامنه‌‌ای (دامت إفاضاته) بارها آن را به‌‌عنوان هدف اعلای انقلاب و نظام اسلامی معرفی فرمودند.

‏